اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمدلله رب العالمین و الصلاة و السلام علی أشرف الانبیاء و المرسلین سیدنا و نبینا محمد و آله الطیبین الطاهرین و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین من الان إلی قیام یوم الدین.

ترجیح مخالف عامه چهار احتمال داشت که به چه جهت مخالف عامه را ترجیح بدهیم.

شیخ انصاری در تمام این چهار وجه اشکال دارند، منتها بعداً برمی گردند و وجه ثانی و وجه چهار را توجیه می‌کنند. از این دو می‌شود اشکال را برطرف کرد.

اشکال در وجه اول

وجه اول این بود که خبر مخالف را مقدم داشتن از باب تعبد است، چرا خبر مخالف را مقدم بداریم؟ علت ندارد و از باب تعبد است، شارع اینچنین خواسته است.

شیخ انصاری می‌فرماید این درست نیست، به جهت این که وجه ترجیح با وجه حجیت باید تناسب داشته باشند، وجه حجیت خبر چیست؟ طریق إلی الواقع، خبر طریق بسوی واقع است، وجه حجیت خبر افادة الظن النوعی است، همان طریق تعبیر می‌کنیم، این وجه حجیت است. وقتی دو خبر تعارض می‌کنند و یکی را ترجیح می‌دهیم باید یک وجه ترجیحی داشته باشد که با وجه حجیت آن تناسب داشته باشد، شما می‌گویید وجه ترجیح آن این است که تعبداً مخالف عامه را مقدم بداریم، این تعبد با ظن نوعی چه تناسبی دارد؟ در یک سطح نیستند. شبیه آن چه قبلا گفتیم وقتی دو خبر تعارض کردند و أحدهما مطابق با اصل است نمی‌توانیم اصل را مرجّح قرار بدهیم چون خبر با اصل در یک سطح نیستند، اصل تعبداً حجیت است، خبر از باب طریقیت حجت است، تناسبی ندارند، فرقی نمی‌کند تمام مرجحات باید طوری باشد که با وجه حجیت سازگار باشد، مثلا حجت است من باب طریقیة، ترجیح می‌دهیم تعبداً، این نمی‌شود.

عیب دیگر این است که در بیشتر روایات می‌فرماید خبر مخالف را مقدم بدارید، نه تعبداً، بلکه لأنّ فیه الرشد، لأنّ الحق فی خلافهم، علت دارد و از باب تعبد نیست، مقدم داشتن خبر مخالف بخاطر رشد است و لأنّ الحق فی خلافهم، فلذا شما اگر بگویید خبر مخالف را می‌داریم تعبداً، با آن تعلیل سازگار نیست، ائمه علت آوردند، در نتیجه احتمال اول کنار گذاشته می‌شود.

اشکال در وجه سوم

و من هنا علم وجه سوم هم درست نیست، چون شما در وجه سوم هم از تعبد استفاده می‌کنید و تعبد با وجه حجیت تناسبی ندارد. وجه سوم این بود که خبر مخالف را که مقدم می‌داریم، چون یک قاعده کلیه تعبدیه داریم و از آن قاعده کلیه تعبدیه در مورد متعارضین هم استفاده می‌کنیم، آن قاعده کلیه تعبدیه این است که بطور کلی انسان با عامه مخالفت کند به هر وجهی که باشد، در هر شرائطی که باشد این مخالفت خودش موضوعیت دارد و تعبداً أمرٌ حسن است. پس از این کلی در اینجا استفاده می‌کنیم، دو خبر تعارض کردند و مخالف را مقدم می‌داریم بنابر آن قانون کلیه تعبدیه. ایشان می‌فرماید این هم درست نیست، چون اولا باید وجه حجیت با وجه ترجیح تناسب داشته باشد، وجه حجیت طریقیت است اما وجه ترجیح بخاطر آن قاعده کلیه تعبدیه است، اینها تناسبی ندارند. ثانیا شما می‌گویید خبر مخالف را تعبداً مقدم می‌داریم بنابر آن قاعده کلیه تعبدیه و حال آن که ائمه نفرموده‌اند تعبداً مقدم بدارید، بلکه ائمه علت آوردند و فرموند لأنّ الحق فی خلافهم، لأنّ الرشد فی خلافهم، شما از کجا می‌گویید از باب تعبد است؟.

اینجا مخصوصا یک جهت دیگر هم دارد که این وجه سوم باطل است و آن این است که شما که می‌گویید ما قاعده کلیه تعبدی داریم به نام حسن مخالفة العامة بما هی هی تعبداً، می‌گوییم قاعده کلیه داریم اما تعبدی نیست، این قاعده کلیه ملاک دارد، مخالفت با عامه حسن دارد از باب تعبد نیست، بلکه علت دارد، علت آن این است که احکام آنها باطل است، عقائد آنها باطل است، گرفتار و کردار آنها باطل است، لذا مخالفت حسن دارد، نه این که احکام آنها حق، گفتار آن حق، عقائد آنها حق باشد، تعبداً حسن دارد انسان با اینها مخالفت کند، اینطور نیست، حسن مخالفت ناشی از بطلان احکام است، فلذا در خبرین متعارضین هم وقتی مخالف را مقدم می‌داریم بخاطر تعبد نیست، بلکه بخاطر بطلان احکام آنها است. شاهد بر این مطلب هم داریم که حسن مخالفت با عامه تعبدی نیست و حسن مخالفت با عامه ناشی از بطلان احکام است، در آن حدیث شریف حضرت می‌فرماید احکام حقه شما مربوط به عامه نیست، احکام باطله عامه غیر از احکام حقه شماست، شما احکام حقه دارید و آنها احکام باطله دارند. بعد از آن که می‌فرماید شما احکام حقه دارید و آنها احکام باطله دارند، در آخر می‌فرماید فخالفوهم، فاء تفریع است، با آنها مخالفت کنید، فخالفوهم را تفریع کرده است بر این که احکام آنها باطل است و احکام شما حق است، به این دلیل فخالفهوهم، حسن مخالفت از اینجا سرچشمه گرفته است، نه این که حسن مخالفت یک قانون تعبدی باشد، فلذا در خبرین متعارضین هم وقتی مخالف عامه را مقدم می‌داریم نباید بگوییم علت آن قانون تعبدی است، در نتیجه وجه اول و وجه سوم تناسبی با مقام ترجیح ندارند.

اما وجه دوم این بود که خبر مخالف عامه را مقدم می‌داریم لأنّ الرشد فی خلافهم، چون حق در خلاف آنها است، توضیح دادیم که اخبار مکذوبه، اخبار مجعوله که از آنها تعبیر می‌کنند به اخبار مدسوسه زیاد است ولی همه را کنار گذاشتند، به رحال ته مانده‌ای دارد و این ته مانده آن بیشتر در میان روایاتی است که با عامه موافق است، کم اتفاق می‌افتد در میان اخبار مخالف هم وجود داشته باشد، فلذا فرمود است دو خبر که با یکدیگر تعارض می‌کنند به مخالف أخذ کنید لأنّ فیه الرشد، چون در خبر مخالف رشد و حق وجود دارد و کذب بعید است.

شیخ انصاری می‌فرماید لأنّ فیه الرشد را چطور معنا می‌کنید؟ لأنّ فیه الرشد یعنی مخالف أقرب إلی الحق است، به این صورت معنا می‌کنید؟ در مخالف حق است، اگر اینطور معنا کنید دلیل از مدعی أخص می‌شود، به این صورت که مدعای شما این است که هر جائی دو خبر تعارض کردند یکی مخالف عامه بود، مخالف عامه را مقدم بر موافق عامه بداریم، در همه جا، در حالی که لأنّ فیه الرشد در همه جا درست نیست و در بعضی موارد درست است، یعنی در بعضی موارد می‌توانیم بگوییم فیه الرشد و در بعضی موارد نمی‌توانیم بگوییم فیه الرشد. یکدفعه این است که مسئله ذو قولین است، در مسئله دو قول وجود دارد، از آن دو قول هم یکی مطابق عامه است و یکی مخالف عامه است، مثلا یک عده می‌گویند جهر به بسم الله در نمازهای اخفاتیه واجب است و یک عده می‌گویند جهر به بسم الله حرام است، دو قول وجود دارد، واجب و حرام، عامه هم قائل به حرمت جهر به بسم الله هستند مثلا، در مسئله دو قول است یکی مطابق عامه و یکی مخالف عامه، دو حدیث متعارض هم داریم که یک حدیث می‌گوید جهراً بخوانید و یک حدیث می‌گوید اخفاتاً بخوانید، در اینجا أحد خبرین مطابق عامه است یعنی آن که می‌گوید حرام است و أحدهما با عامه مخالف است یعنی آن که می‌گوید واجب است، در این فرض می‌توانیم بگوییم به مخالف أخذ کنید لأنّ فیه الرشد، چون حق در این است، چون این مخالف با عامه است در نتیجه حق است، عیبی ندارد با ضمیر فیه به این خبر مخالف اشاره کنید و بگویید فیه الحق و الرشد، در این خبر مخالف حق و رشد است. اگر در مسئله سه قول، چهار قول، پنج قول وجود داشت، مثلا در مسئله جهر به بسم الله می‌شود بگوییم أقوال زیاد است، در بین امامیه ممکن است پنج قول وجود داشته باشد، وجوب، حرمت، کراهت، استحباب، اباحه، یکی از این اقوال موافق عامه است و بقیه مخالف عامه است، دو خبر معارض هم در این مسئله داریم، یک خبر می‌گوید جهر به بسم الله واجب است و یک خبر هم می‌گوید جهر به بسم الله حرام است، اقوال پنج تا است و دو خبر متعارض هم داریم، یکی موافق عامه و یکی مخالف عامه، در اینجا شما می‌توانید اشاره کنید و بگویید به خبر مخالف أخذ کنید لأنّ فیه الرشد، چون در این خبر مخالف حق وجود دارد، می‌توانیم این را بگوییم؟ نه، چون مخالف عامه تنها این روایت نیست، علماء اقوال دیگری هم دارند که همه مخالف با عامه است، به همه آنها می‌شود اشاره کرد و گفت فیه الرشد، فیه الرشد، فیه الرشد، فیه الرشد، همه مخالف عامه هستند، آیا در این زمینه می‌شود بگوییم فیه الرشد؟ این خبر که مخالف با عامه است رشد در این است؟ مگر مخالف عامه منحصر در این است که تا رشد منحص در این باشد، مخالف عامه چهار قول است، کدام را می‌گویید فیه الرشد؟

اگر فیه الرشد را اینطور معنا کنیم که یعنی فیه الحق، در بعضی موارد می‌توانیم بگوییم فیه الحق و آن در جائی است که مخالف منحصر باشد در همان خبر مخالف، این یک قول، اما در بعضی موارد نمی‌توانیم بگوییم لأنّ فیه الحق و این در جائی است که مخالف زیاد است، چهار قول مخالف داریم، کدام فیه الحق است؟

بله در اینجا می‌توانیم به این صورت بگوییم که در این چهارتا حق است، یعنی می‌توانیم در این چهار مورد که مجموعاً مخالف عامه است بگوییم فیها الحق، ضمیر را به خبر مخالف برنگردانیم بلکه بگوییم فیها الحق، در این چهار تا حق وجود دارد و این غیر از این است که در خبر فیه الرشد باید باشد، نه این که در چهار قول، این چه مرجحی برای خبر می‌شود؟

بله می‌توانیم بگوییم فیه الرشد به معنای فیه الحق نیست، حق در این خبر است، فیه الرشد را به این صورت معنا نکنیم تا در بعضی موارد درست شود و در بعضی موارد درست نشود، این فیه الرشد را طوری معنا می‌کنیم که در همه جا درست به نظر برسد، فیه الرشد یعنی أبعد عن الباطل، از باطل دورتر و کنارتر است، از خطر دورتر است، رشد یعنی أقرب إلی الحق، این در بعضی موارد درست است و در بعضی موارد درست نیست، رشد یعنی أبعد عن الباطل، این در همه جا درست است. مخالف عامه یکی باشد، دیگری را می‌توانیم بگوییم أبعد عن الباطل است، چهار تا هم که باشد هرکدام را می‌توانیم بگوییم أبعد باطل است، حتی این خبر مخالف هم به نوبه خود أبعد عن الباطل است. در همه جا نمی‌توانیم بگوییم الخبر المخالف أقرب إلی الحق، اما در همه جا می‌توانیم بگوییم الخبر المخالف أبعد عن الباطل.

ممکن است به ذهن آقایان بیاید که همین کفایت می‌کند، مگر یک مرجحی برای خبر مخالف نمی‌آورید؟ این هم مرجح، تفاوتی ندارد مرجح أقرب إلی الحق بودن باشد یا أبعد عن الباطل بودن باشد، این هم مرجح است، لأنّ فیه الرشد را به این صورت معنا کنیم و این هم مرجح حساب می‌شود و در همه جا درست است، چه مسئله دو قولی باشد و چه مسئله ده قولی باشد.

قلنا: این هم درست نیست، أبعد عن الباطل بودن هم درست نیست که بگوییم خبر موافق أقرب إلی الباطل و خبر مخالف أبعد عن الباطل است، این را در صورتی می‌توانیم بگوییم که احکام و فتوای عامه شصت درصد، هفتاد درصد باطل باشد، بیست درصد، سی درصد، چهل درصد حق باشد که غلبه با باطل باشد، وقتی غلبه با باطل شد، آنوقت بگوییم این خبری که مطابق عامه است أقرب إلی الباطل است، أقرب به آن هفتاد درصد و شصت درصد است، آن که مخالف با عامه است أبعد عن الباطل، از باطل دورتر است ولی أنّا یمکن اثباته، از کجا می‌شود اثبات کرد که احکام عامه شصت درصد، هفتاد درصد، هشتاد درصد باطل است، شاید پنجاه درصد باطل باشد و پنجاه درصد صحیح باشد، چهل درصد صحیح باشد و شصت درصد صحیح باشد، وقتی در این شرائط قرار گرفت چطور می‌توان گفت موافق عامه أقرب إلی الباطل است، مگر غلبه با بطلان است که آن أقرب إلی الباطل باشد و این أبعد باشد، باطل و حق آن مساوی هستند یا ممکن است باطل آن کمتر از حق آن باشد، با این شرائط چطور می‌توانیم بگوییم هذا أقرب إلی الباطل و ذاک أبعد عن الباطل؟

فتلخص إلی هنا، این که لأنّ فیه الرشد، خبر مخالف را مقدم می‌داریم بخاطر این که فیه الرشد است و وجه دوم این بود، فیه الرشد را به هر معنایی در نظر بگیرید ناتمام است، اگر به معنای فیه الحق در نظر بگیرید دلیل از مدعی أخص خواهد شد، همه جائی نیست و در بعضی موارد است، لأنّ فیه الرشد را به معنای أبعد عن الباطل در نظر بگیرید، این در صورتی درست است که غلبه با بطلان باشد و أنّا یمکن اثباته.

آخرین حرف شما این است که خیلی خب خبر مخالف را مقدم می‌داریم و علت آن را هم أنّ فیه الرشد در نظر می‌گیریم منتها أنّ فیه الرشد را با محاسبه نمی‌توانیم درست کنیم، چون هر طور محاسبه کردیم درست از آب درنیامد این لأنّ فیه الرشد، محاسبه نمی‌کنیم و می‌گوییم لأنّ فیه الرشد تعبداً، بدون حساب بگویید تعبداً فیه الرشد، در نهایت این است، چون هر طور محاسبه کردیم ناتمام ماند، در نتیجه بدون محاسبه بگوییم لأنّ فیه الرشد تعبداً.

این مطلب هم از وجه اول و سوم بدتر است، وجه اول و سوم را رد کردیم چون گفتیم وجه ترجیح باید با وجه حجیت تناسب داشته باشد و إلا حجیت اخبار از باب طریقت و ظن نوعی است اما وجه ترجیح آن تعبدی است، این حرف اخیر از آن هم بدتر است که علت آن تعبدی است، وجه ترجیح آن تعبدی نیست، وجه ترجیح آن این است که لأنّ فیه الرشد، بلکه خود علت تعبدی است، لأنّ فیه الرشد تعبداً.

این مطلب از وجه اول و سوم بدتر است، در آن دو ترجیح تعبدی بود، یعنی خداوند احکام تعبدی زیادی دارد مثلا نماز تعبداً واجب است، صوم هم تعبداً واجب است، ترجیح هم تعبداً واجب است، اگرچه گفتیم تناسبی با وجه حجیت ندارد ولی بالاخره یک مطلبی است که شارع تعبداً خواسته است که خبر مخالف را ترجیح بدهیم اما اینجا علت را تعبدی بدانیم عجیب است، و همیشه علت ارتکازی برای چیزی می‌آورند نه علت تعبدی.

دیدید که وجه دوم، لأنّ فیه الرشد، با محاسبه وارد شدیم و صحیح از آب درنیامد، کور کورانه که وارد شدیم از وجه اول و سوم هم بدتر شد.

اما وجه چهارم: وجه چهارم این بود که خبر مخالف عامه را مقدم می‌داریم إذ لیس فیه احتمال التقیة، در آن احتمال تقیه نیست، اما موافق را کنار می‌گذاریم لأنّ فیه احتمال التقیة. این وجه چهارم در اخبار علاجیه وجود نداشت، در کدام یک از اخبار علاجیه به این مطلب اشاره شده بود که در خبرین متعارضین به مخالف عامه أخذ کنید إذ لیس فیه احتمال التقیة، چنین چیزی مثل این که نبود، در اخبار علاجیه به این وجه چهار اشاره یا تصریحی نشده است.

بله در یک روایتی که بیان کردیم اشاره شده بود ولی این معلوم نیست مربوط به اخبار متعارضین باشد، روایت این بود که ما سمعتَه منّی یشبه قول الناس ففیه التقیة، ما سمعتَه منی لایشبه قول الناس فلیس فیه التقیة، چنین خبری را بیان کردیم ولی این روایت معلوم نیست مربوط به خبرین متعارضین باشد و همچنین معلوم نیست که یشبه قول الناس ففیه التقیة یعنی چه، شما شباهت را به معنای مطابق در نظر می‌گیرید؟ یشبه قول الناس أی یطابق قول العامة، لایشبه قول الناس أی یخالف قول العامة، یشبه و لایشبه را به معنای یطابق و یخالف در نظر می‌گیرید؟ حال آن که معنای شباهت این نیست. بله کلمه شباهت در جای دیگر هم بکار رفته است که باز هم معلوم نیست مربوط به خبرین متعارضین باشد، مثلا فرمود هر چیزی که از ما شنیدید را با کتاب و سنت مقایسه کنید، ما أشبه کتاب الله و السنة، أشبه به نظر شما به معنای چیست؟ یشبه قول الناس، یشبه الکتاب، یشبه السنة؟ اولا یشبة اختصاص به متعارضین ندارد و بطور کلی است، یعنی هر چیزی که از ما شنیدید اگر به قول آنها شباهت دارد نپذیرید، به کتاب و سنت شباهت دارد بپذیرید، شباهت، چه متعارضین و چه غیر متعارضین.

شبهات یعنی عامه برای خودشان یک قواعدی دارند هم در اصولیین و هم در اصول فقه، هم در علم فقه قواعدی برای خودشان درست کرده‌اند، حضرت می‌فرماید هر خبری که شما رسید مقایسه کنید با قواعد عامه ببینید با قواعد آنها تناسب دارد و سازگار است یا با قواعد امامیه سازگار است، اگر با قواعد آنها سازگار است طرح کنید، اگر با قواعد امامیه سازگار است بپذیرید، اختصاص به خبرین متعارضین ندارد و بطور کلی این سنجش باید انجام بگیرد و مراد از یشبه یعنی این که با کدام قاعده سازگار است؟ با قاعده عامه یا با قاعده خاصه، یشبه این معنا است مثلا دو حدیث تعارض کردند و یکی می‌گوید رسول خدا فلان جا در فلان عمل سهو کرد، حدیث دیگر می‌گوید رسول خدا در فلان جا عمل را اینچنین انجام داد و هیچ سهوی هم در آن نبود، این دو خبر با یکدیگر تعارض می‌کنند، یا این که اصلا تعارضی ندارند، فقط یک حدیث است که می‌گوید رسول خدا در فلان جا سهل کرد، شما این را با قواعد بسنجید، ببینید با قواعد عامه سازگار است یا با قواعد خاصه، سنجیدیم و دیدیم آن خبری که می‌گوید رسول خدا در فلان نماز سهو کرد با قواعد عامه سازگار است، در اعتقادات عامه است که سهو بر معصوم امکان دارد و جایز است، حتی خطای عمدی را هم بر معصوم جایز می‌دانند، این حدیث با قاعده عامه سازگار است اما با قواعد امامیه سازگار نیست، قواعد امامیه در اعتقادات این است که سهو بر معصوم راه ندارد، خطا در معصوم راه ندارد، مثلا حدیثی می‌گوید لایجوز بین العبد المسلم من الکافر، عبد مسلم را به کافر نفروشید، حدیث دیگر می‌گوید بفروشید اشکالی ندارد فروش عبد مسلم به کافر، در اینجا یجوز با قاعده عامه سازگار است، لایجوز با قاعده امامیه و کتاب سازگار است، لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلاً، عبد مسلم را طبق این قاعده نمی‌توان به کافر فروخت، همینطور إلی آخر، عامه قواعد زیادی دارند، هم در اصول فقه خودشان مثل قیاس و استحسان که اینها را حجت می‌دانند، تکلیف بمالایطاق را جایز می‌دانند و امثال ذلک، همچنین در فقه برای خودشان قواعدی دارند مثلا شهادت الفاسق بالکفر را می‌گویند قبول است، کسی که فاسق است بخاطر کافر بودن او، یا مثلا زن را می‌شود برای قضاوت نصب کرد، چنین قواعدی دارند که امامیه آنها را باطل می‌داند، اینچنین موارد را فرموده است که بسنجید ببینید اینها به چه صورت است.

این چهار وجه که به تصدیقات این چهار وجه پرداختیم، هیچکدام را نتوانستیم تصدیق کنیم، از اول تا آخر هیچکدام قابل تصدیق نیست.

توجیه وجه دوم

می‌فرماید و لکن وجه ثانی را می‌توانیم اصلاح کنیم، اگرچه وجه ثانی را با محاسبه وقتی حساب کردیم به جایی نرسیدیم، ولی به حساب ثانوی می‌توانیم به جایی برسانیم. بگوییم خبر مخالف را که مقدم می‌داریم لأنّ فیه الرشد، چون در خبر مخالف رشد است اما در خبر موافق رشد نیست، شما گفتید این در بعضی موارد درست است، یعنی جایی که مسئله ذو قولین باشد درست است اما در جایی که مسئله ذو اقوال باشد یا ذات اقوال باشد در این جا فیه الرشد درست نیست.

قلنا: از قضا هر جائی که مسئله ذات اقوال است بین امامیه، بین عامه نیز ذات اقوال است، هر مسئله‌ای که بین امامیه سه قول یا چهار قول دارد، بین عامه هم سه قول یا چهار قول دارد و اینطور موارد جای استفاده از موافقت عامه و مخالفت عامه نیست، این که گفتیم موافق عامه را طرح کنی در جایی است که عامه یک قول بیشتر نداشته باشد، اما در جایی که عامه اقوال زیادی دارد و خاصه هم اقوال زیادی دارد اصلا جای این مرجح نیست، جای این مرجح در موردی است که عامه یک قول بیشتر ندارد که این خبر را وقتی مقایسه می‌کنیم بگوییم این خبر مطابق با عامه است، این یکی مخالف با عامه است. استفاده از این مرجح در جائی است که عامه یک قول بیشتر نداشته باشد. از قضا هر جائی که عامه در مسئله‌ای یک قول بیشتر ندارند، امامیه هم یا با آنها موافق هستند که کلیه مسلمین، عامه و خاصه یک قول بیشتر ندارند، یا نهایتاً این است که امامیه دارای دو قول هستند که یکی مطابق با عامه است و یکی مخالف با عامه است، فلذا فرموده است لأنّ فیه الرشد. استفاده از این مرجح در جائی است که عامه یک قول بیشتر نداشته باشد و هر کجا که عامه یک قول بیشتر نداشته باشد خاصه هم یا با آنها موافق است و یا نهایتاً دو قول است، یکی مطابق است و یکی مخالف و به آن مخالف می‌توانیم اشاره کنیم و بگوییم لأنّ فیه الرشد.

گفتیم لأنّ فیه الرشد به معنای أبعد عن الباطل باشد، ایراد داشت که این در صورتی صحیح است که غلبه با بطلان باشد و حال آن که غلبه با بطلان نیست، الان می‌توانیم بگوییم غلبه با بطلان است، قول می‌دهیم به شما شصت درصد از احکام عامه باطل است، اول جرأت نکردیم این حرف را بزنیم، الان به جرأت می‌گوییم شصت درصد باطل است و وقتی شصت درصد باطل شد قهراً موافق با عامه أقرب إلی الباطل می‌شود و مخالف با عامه ولو اقوال زیاد است، هرچه زیادتر باشد بالاخره أبعد عن الباطل است، مثل این که با این بیان وجه دوم درست می‌شود.

شیخ انصاری می‌فرمایند: أما الوجه الاول، اما وجه اول که مخالف عامه را تعبداً مقدم بداریم، اولا -فمع بُعده عن مقام ترجیح أحد الخبرین، تعبد خیلی بعید است از مقام ترجیح أحد خبرین، مقام ترجیح خبر کجا و تعبد کجا، مگر خبرین چطور هستند که با تعبد نمی‌سازند؟ خبرین المبنی اعتبارهما علی الکشف النوعی- خبر واحد که حجت است از باب طریقیت و ظن نوعی حجت است، باید مرجح آن با ظن نوعی تناسب داشته باشد، تعبد با آن سازگار نیست.

علاوه بر این که ینافی التعلیل المذکور فی الاخبار المستفیضة المتقدمة، این وجه اول سازگار نیست با آن تعلیلی که در اخبار مستفیضه ذکر شده است، در اخبار مستفیضه فرمود مخالف را مقدم بدارید لأنّ فیه الرشد، در نتیجه وجه اول از معرکه خارج شد.

و منه یظهر ضعف الوجه الثالث، از اینجا معلوم می‌شود وجه ثالث هم ضعیف است چون وجه ثالث هم تعبد است و با ترجیح نمی‌سازد و هم این که با تعلیلی که در اخبار مستفیضه وارد شده است سازگار نیست، مضافاً بر این که وجه ثالث عیب دیگری هم دارد. مضافاً إلی صریح روایة أبی بصیر عن أبی عبدالله الصادق علیه السلام قال، حضرت فرمودند، ما أنتم و الله علی شیء مما هم فیه، نیستید شما به خدا قسم روی حکمی از آن احکامی که آنها روی آن حکم هستند، یعنی احکام حقه شما غیر از احکام باطله آنها است، و لا هم علی شیء مما أنتم فیه، احکام باطله آنها غیر از احکام حقه شماست، حضرت اینها را فرمود و بعد می‌فرماید وقتی اینچنین است فخالفوهم، بنابر این حساب با عامه مخالفت کنید. مخالفت با عامه بما هی هی تعبداً أمر مستحسن؟ یا بنابر حساب این که احکام آنها باطل است مخالفت مستحسن است؟ بنابر این حساب که احکام آنها باطل است، فخالفوهم، پس بنابر این حساب بایستی با آنها مخالفت کنیم، فإنّهم لیسوا من الحنیفیة علی شیء، اینها از این حنفی بودن نتوانستند بهره‌ای ببرند، ما بحمدلله از امامی بودن بهره زیادی بردیم، از جعفری بودن بهره زیادی بردیم، اما آنها از حنفی بودن چیزی نصیب آنها نشده است.

فقد فرّع الامر بمخالفتهم علی مخالفة أحکامهم للواقع، امام علیه السلام تفریع کرده است امر به مخالفت عامه را بر مخالف بودن احکام آنها للواقع، چون احکام آنها واقعا باطل است فخالفوهم، لامجرد حسن المخالفة، نه این که امام بفرماید اصلا مخالفت بما هی هی تعبداً حسن دارد، نه، چون احکام آنها مخالف با واقع است.

وجه اول و وجه سوم کنار گذاشته شد.

فتعین الوجه الثانی، یکی وجه ثانی می‌ماند، فیه الرشد، لکثرة ما یدل علیه من الاخبار، همچنین وجه چهارم هم باقی می‌ماند، أو الوجه الرابع؛ للخبر المذکور، بخاطر خبری که بیان کردیم، ما سمعتَه منّی یشبه قول الناس ففیه تقیة، ما سمعته منی لایشبه قول الناس فلاتقیة فیه، وجه چهارم باقی ماند بخاطر خبری که بیان کردیم و ذهاب المشهور.

إلا أنّه یشکل الوجه الثانی، ولی وجه ثانی هم دارای اشکال است که فیه الرشد بود، بأنّ التعلیل المذکور فی الاخبار، آن علتی که ائمه بیان کردند در اخبار، یعنی لأنّ فیه الرشد، این تعلیل بظاهره غیر مستقیم، علی الظاهر به هر نحوی که حساب کردیم به جایی نمی‌رسد، چطور لأنّ فیه الرشد؟ تعلیلی که ائمه در اخبار بیان کردند، بظاهره غیر مستقیم، بظاهره یعنی قطع نظر از توجیهی که بیان کردیم، این تعلیل به حسب ظاهر غیر مستقیم است، لأنّ خلافهم لیساً حکماً واحد، چون خلاف عامه همیشه یک قول نیست، حتی یکون هو الحق، تا اشاره کنیم و بگوییم به این مخالف أخذ کنید لأنّ فیه الحق، لأنّ فیه الرشد، چه بسا اقوال زیاد است و حق در میان آنها است، به هیچکدام نمی‌توانیم بگوییم هو الحق، و کون الحق و الرشد فیه بمعنی وجوده فی محتملاته، اگر بگویید فیه الرشد یعنی در میان این چهار قول، الرشد و الحق است، در این چهار قول به معنای وجود حق در محتملات این چهار قول، لاینفع فی الکشف عن الحق، بدرد نمی‌خورد که بگوییم این خبر فیه الحق است، می‌خواهیم خبر را بر دیگری ترجیح بدهیم، این که در این چهار قول حقی وجود دارد دلیل بر این نمی‌شود این خبری که مخالف عامه است فیه الرشد است.

بمعنی وجوده فی محتملاته لاینفع فی الکشف عن الحق، که بگوییم این خبر حق است، نعم ینفع فی الأبعدیة عن الباطل، بله اینطور می‌توانیم بگوییم وقتی چهار قول مخالف داریم، هر یک از این چهار قول مخالف أبعد عن الباطل است، این خبر مخالف از باطل دورتر است، این هم شرطی دارد؛ لو علم أو احتمل غلبة الباطل علی أحکامهم و کون الحق فیها نادر، این هم در صورتی درست است که یا یقیناً بدانیم یا احتمال آن را بدهیم که أغلب احکام آنها باطل است، آنوقت أقرب إلی الباطل و أبعد عن الباطل درست شود، لکنه خلاف الوجدان، ولی این خلاف ما نجده من أنفسنا است که بگوییم أغلب احکام آنها باطل است، بله ممکن است بگوییم نصف باطل است.

و روایة أبی بصیر المتقدمة، پس این روایت أبی بصیر که حضرت قسم خورد و فرمود ما أنتم و الله علی شیء مما هم فیه و لا هم علی شیء مما أنتم فیه، به چه معنا بود؟ یعنی آنها هرچه دارند باطل است، شما هرچه داری حق است، شما غلبه بطلان را جرأت نمی‌کنید قبول کنید ولی امام با جرأت قسم خورده است که هرچه دارند باطل است، و روایة أبی بصیر المتقدمة و إن تأکّد مضمونها بالحلف، مضمون آن با حلف مؤکد شده است لکن لابد من توجیهها، ولی ناچاریم توجیه کنیم، چون اگر توجیه نکنیم نعوذ بالله یلزم الکذب، کذب لازم می‌آید چون یقین داریم تمام احکام آنها باطل نیست، مثلا نماز را واجب می‌دانند، آیا باطل است؟ صوم را واجب می‌دانند، آیا باطل است؟ خب حق است، در ضروریات دین همه مسلمین شریک هستند، نمی‌شود بگوییم همه آنها باطل است، توجیه آن هم به این است که مربوط به اعتقادات است و مربوط به امور مذهبی است، در جهت مذهب است، می‌گوید آنها طاغوتی هستند ولی شما پیرو اهل بیت عصمت و طهارت هستید، دنباله روی از طاغوت کجا، دنباله روی از اهل عصمت و طهارت کجا، با قسم ذکر می‌کند، لکن لابد من توجیهها.

هر طور محاسبه کردیم فیه الحق درست نشد، آخرین حرف این است که فیرجع الامر إلی التعبد بعلة الحکم، بگوییم ائمه ما این علت را که ذکر کردند تعبداً است، لأنّ فیه الرشد اما بدون حساب و از باب تعبد است، و هو أبعد من التعبد بنفس الحکم، این بعید‌تر از وجه اول و سوم است، در وجه اول و سوم ترجیح تعبدی بود، اما الان تعلیل تعبدی است، چون تعلیل به امر ارتکازی باید باشد نه به امر تعبدی.

و الوجه الرابع، وجه چهارم باقی می‌ماند که مخالف را مقدم بداریم چون لیس فیه احتمال التقیة، این هم اشکال دارد، ما در اخبار علاجیه اشاره‌ای به این نکته نداشتیم که مخالف عامه تقیه ندارد و به آن أخذ کنید. بله یک روایتی را ذکر کردیم یعنی ما سمعتَه منی یشبه قول الناس ففیه التقیة، بأنّ دلالة الخبر المذکور علیه، دلالت کردن روایتی که ذکر کردیم بر این وجه چهارم، لایخلو عن خفاء، مقداری خفا دارد و خیلی واضح نیست، چون لإحتمال أن یکون المراد من شباهة أحد الخبرین بقول الناس، شاید مراد حضرت از این که اگر أحد الخبرین شبیه قول عامه شد، مراد از شباهت به معنای مطابق نیست، بلکه مراد از شبهات کونه متفرعاً علی قواعدهم الباطلة است، یعنی شما می‌بینید این خبر با قاعده باطله عامه سازگار است اما با قاعده حقه امامیه سازگار نیست، به این معناست. آنها مگر قواعد باطله‌ای دارند؟ بله، مثل تجویز الخطا علی المعصومین من الانبیاء و الائمة علیهم السلام -عمدا أو سهوا- می‌گویند سهو و خطا بر معصوم جایز است، حتی عمداً هم جایز است یعنی معصیت، چه رسد به سهواً، همچنین در اعتقادات خودشان دارند که و الجبر و التفویض و نحو ذلک زیاد دارند مثلا تکلیف به ما لایطاق را جایز می‌دانند، تکلیف بلامصلحة را جایز می‌دانند، امر به قبیح و نهی عن الحسن را جایز می‌دانند، همچنین در فقه و در علم اصول قواعد باطله زیاد دارند.

شیخنا شما که شباهت را وقتی اینطور معنا می‌کنید محل دارد یا محل ندارد که شباهت را به این صورت معنا کنیم؟ می‌فرمایند بله، هیچ بعید نیست، و قد اُطلق الشباهة علی هذا المعنی فی بعض اخبار العرض علی الکتاب و السنة، آن روایاتی که می‌گوید هرچه از ما شنیدید به کتاب خدا و سنت عرضه بدارید، فإن أشبههما فهو حقٌ، أشبه به همین معناست یعنی اگر با قواعد کتاب و سنت سازگار است بپذیرید و إلا نه. شبهات به این معنا در خیلی موارد اطلاق شده است، حیث قال و إن أشبههما فهو حقٌ و إن لم یشبههما فهو باطلٌ.

و هذا الحمل أولی من حمل القضیة علی الغلبة لا الدوام بعد تسلیم الغلبة، اگر یشبههما را بر این معنا حمل کنید بهتر از آن است که گفتیم ما سمعته منی یبه قول الناس ففیه التقیة، القضیة غالبیةٌ لکذب الدائمیة، می‌فرماید چه داعی داریم که یشبه را به معنای یطابق در نظر بگیریم و بعد بگوییم القضیة غالبیةٌ لکذب الدائمیة، نه، یشبه را طوری را معنا می‌کنیم که در بن بست گیر نکنیم، یشبه قول الناس یعنی یتفرّع علی قواعدهم الفاسدة.

و هذا الحمل، حمل بر این معنا، أولی از توجیه قبل یعنی حمل القضیة علی الغلبة لکذب الدائمیة بعد تسلیم الغلبة، تازه اگر غلبه را قبول کنیم که غالباً تقیه بوده است و حال آن که اینقدر تقیه نبوده است و حد و حساب دارد.