اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمدلله رب العالمین و الصلاة و السلام علی أشرف الانبیاء و المرسلین سیدنا و نبینا محمد و آله الطیبین الطاهرین و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین من الان إلی قیام یوم الدین.

دسته بندی مطالب چند روز گذشته

مرحوم شیخ انصاری بحث را در دو مقام قرار دادند:

1. متکافئین
2. متراجحین

در متکافئین بررسی کردیم که مقتضای اصل اولی چیست، مقتضای اصل ثانوی چیست.

در مقتضای اصل اولی چهار احتمال دادند:

1. تساقط
2. تخییر
3. توقف
4. احتیاط

در مقتضای اصل ثانوی سه احتمال دادند:

1. خذ ما وافق منهما الاحتیاط
2. خذ بالاحتیاط و إن خالفهما
3. إذاً فتخیر

کاملا توجه کردید که آن چهار احتمالی که به حسب اصل اولی بود، شیخ انصاری توقف را اختیار کردند چون ایشان تمام امارات را از باب طریقیت حجت می‌دانند و می‌فرماینند مقتضای اصل اولی بنابر طریقیت عند تعارض الخبرین التوقف است. این مختار شیخ انصاری در متکافئین به حسب اصل اولی بود.

اما به حسب اصل ثانوی که سه احتمال بود، احتمال سوم را اختیار کردند، همان قانون إذاً فتخیر، لذا روی هم رفته عقیده ایشان این شد که وقتی دو خبر تعارض می‌کنند و هر دو مساوی هستند قاعده اولیه این است که توقف کنیم و به اصل رجوع کنیم، اصل ثانوی می‌گوید إذاً فتخیر. این تمام کلام ایشان در متکافئین بود.

در متراجحین مقتضای قاعده اولیه و مقتضای قاعده ثانویه چیست؟

در گروه متراجحین که دو خبر هستند و یکی راجح و دیگری مرجوح است، یکی بر دیگری مزیت، در دارد مقتضای اصل اولی پنج احتمال است، چهار احتمال آن همان چهار احتمالی است که در متکافئین داده شد، تساقط و تخییر و توقف و احتیاط که فرقی بین متراجحین و متکافئین نیست، در اصل اولی همان چهار احتمال که در آنجا بود در اینجا هم است.

در متراجحین احتمال پنجمی است که در متکافئین این احتمال محلی نداشت و آن این است که یجب الاخذ بالراجح و طرح المرجوح، یعنی بگوییم قاعده اولیه، اصل اولی در متراجحین است که به راجح أخذ کنیم و مرجوح را طرح کنیم که در مجموع پنج احتمال شود.

وجه آن چهار احتمال بیان شد، در متکافئین که گفتیم، در متراجحین هم راجع به آن چهار احتمال هم همین است. فقط این احتمال پنجم که در متراجحین اضافه شده است، وجه آن چیست اگر کسی این احتمال داد؟ وجه آن که در کلمات شیخ اشاره شده است این است که وقتی یکی راجح است و دیگری مرجوح است راجح أقوی الدلیلین می‌شود و دیگری أضعف الدلیلین می‌شود، وقتی دو دلیل با یکدیگر تعارض کردند معلوم است انسان باید به أقوی أخذ کند و أضعف را رها کند. آن که مزیت دارد أقرب إلی الواقع است نسبت به دیگری.

اما اصل ثانوی در متراجحین چیست؟

عده‌ای می‌گویند ترجیح واجب است، یعنی به راجح أخذ می‌کنیم و مرجوح را طرح می‌کنیم. همان احتمالی که به حسب اصل اولی هم داده شد، الاخذ بالراجح، اصل ثانوی هم همین است، ائمه هم همین را فرمودند یعنی أخذ به راجح و طرح مرجوح.

عده دیگری گفتند ترجیح نه واجب است و نه مستحب، متکافئین کالمتعادلین هستند، إذاً فتخیر است.

بعضی‌ها هم گفتند ترجیح واجب نیست بلکه مستحب است یعنی بهتر است انسان راجح را أخذ کند و می‌تواند به أحدهما هرکدام که شد أخذ کند، به حسب اصل ثانوی این اقوال است.

خلاصه مطلب: در متراجحین به حسب اصل اولی پنج احتمال بود و به حسب اصل ثانوی مثلا سه احتمال بود. در مجموع هشت احتمال داده شد.

در التحقیق می‌خواهیم ببینیم مرحوم شیخ کدام یک را قبول می‌فرمایند؟

شیخ انصاری می‌فرماید: به حسب اصل اولی وجوب ترجیح را قبول ندارم، یعنی به حسب اصل اولی که احتمال پنجم وجوب الاخذ بالراجح باشد را قبول ندارم، چنانچه شیخ انصاری تساقط را هم قبول ندارد که بیان شد. تساقط پذیرفتنی نیست نه در متعادلین و نه در متراجحین. می‌فرمایند وجوب ترجیح را هم قبول ندارم بلکه همان که در متکافئین گفتم اینجا هم همان را می‌گویم به حسب اصل اولی. در متعادلین فرمودند بنابر سببیت، اگر کسی به سببیت قائل شد علی القاعده باید تخییری شود، اما اگر قائل به طریقیت شد مقتضای قاعده توقف است، می‌فرماید در متراجحین هم همینطور، اگر قائل به سببیت شدیم باید تخییر را قائل شود و اگر قائل به طریقیت باشد کما هو الاقوی باید به قانون توقف أخذ کند.

یک احتمال هم به حسب اصل اولی احتیاط بود که بارها گفتیم شیخ انصاری فقط اسم آن را بیان کرده است و وجه آن را بیان نکرده است.

آن چیزی که در زبان‌ها جریان دارد همین‌ها است، تساقط، توقف، تخییر و در متراجحین هم احتمال وجوب الاخذ بالراجح و طرح المرجوح، فقط همین‌ها در زبان‌ها جریان دارد و احتمال وجوب الاحتیاط اصلا در جایی وجه آن ذکر نشده است.

وجه عدم قبول وجوب ترجیح به حسب اصل اولی

این که شیخ انصاری می‌فرماید وجوب ترجیح را به حسب اصل اولی قبول ندارم بلکه یا تخییر است یا توقف، علت آن چیست: می‌فرماید اگر ما قائل شدیم به طریقیت، دو خبر وقتی با یکدیگر تعارض کردند و ما می‌بینیم هر دو جامع شرائط طریقیت هستند چون متعارضین همین است که هر دو حجت باشند، هر دو جامع شرائط طریقیت باشند، چون اگر یکی جامع شرائط نباشد اصلا حجت نیست و فقط دیگری حجت است و بلامعارض، این محل بحث ما نیست، محل بحث ما متعارضین است یعنی هر دو جامع شرائط حجیت هستند، هر دو جامع شرائط طریقیت هستند. وقتی دو دلیل با یکدیگر تعارض کردند و هر دو جامع شرائط طریقیت بودند، مسلّم است بین آنها تمانع پیش می‌آید، این مانع آن خواهد شد و آن هم مانع این، چون ما بسوی واقع دو طریق قطعاً نداریم، این دو طریق یا هر دو باطل و اشتباه و سهو و تقیه است، یا این که لااقل اجمالاً می‌دانیم یکی یقیناً باطل است، فلذا قهراً دست به گریبان هستند و در اثر دست به گریبانی یتوقف، هر دو از سمت طریقیت ساقط می‌شوند، یعنی نسبت به خصوص مؤداه، اما هر دو برای نفی ثالث طریقیت دارند اما نسبت به خصوص مؤدای خودشان یتوقف.

شما می‌گویید یکی راجح است و دیگری مرجوح، چرا توقف کنیم؟ می‌گوییم آن که راجح است با آن که غیر راجح است هر دو جامع شرائط طریقیت هستند و وقتی هر دو جامع شرائط طریقیت هستند ولو یکی مقداری مزیت دارد و لکن مطلب همین است که گفتم، دو طریق بسوی واقع نداریم، قهری است ولو این که یکی مزیت بر دیگری دارد ولو این که هر دو جامع شرائط طریقیت هستند هر دو طریقیت را از دست می‌دهند ولو یکی نسبت به دیگری مزیت داشته باشد.

می‌گویید آن که مزیت دارد طریقیت خودش را حفظ می‌کند و آن که مزیت ندارد طریقیت خودش را از دست می‌دهد؟ چرا باید هر دو طریقیت را از دست بدهند؟ می‌فرماید ما خبر واحد را از باب ظن شخصی حجت نمی‌دانیم تا این مباحث پیش بیاید وقتی این دو با یکدیگر تعارض کردند، یکی راجح و یکی مرجوح، آن که راجح است ظن شخصی دارد و آن که مرجوح است ظن شخصی ندارد، آن طریقیت خودش را حفظ کرده است و این طریقیت خودش را از دست داده است، ملاک حجیت ظن شخصی نیست، ملاک حجیت ظن نوعی است و هر دو مفید ظن نوعی هستند من دو تفاوت بین آن راجح و این مرجوح، یعنی از حیث افاده ظن نوعی فرقی با یکدیگر ندارند ولی اگر ملاک ظن شخصی بود کاملا اینجا ذو المزیة حجت می‌شد و دیگری غیر حجت می‌شد، ولی ظن نوعی است و ملاک ظن نوعی را هر دو خبر دارند و وقتی دست به گریبان شدند هر دو این ملاک را یعنی ظن نوعی بودن را هر دو از دست خواهند داد، چه ذو المزیة و چه غیر آن.

هر دو ملاک را از دست می‌دهند یعنی ظن نوعی، ولو راجح ظن شخصی دارد، اما این ظن شخصی بدرد ما نمی‌خورد، ملاک ظن نوعی است که هر دو دارند فلذا هر دو از بین می‌روند. وقتی یتوقف و یرجع إلی الاصل المطابق لأحدهما، توقف می‌کنیم و رجوع می‌کنیم به اصلی که مطابق با أحدهما است.

ممکن است کسی توهم کند وقتی دو خبر با یکدیگر تعارض کردند، یکی می‌گوید غسل جمعه واجب، یکی می‌گوید غسل جمعه مستحب، راوی حدیثی که می‌گوید غسل واجب است أعدل است، مزیت دارد، راوی روایتی که می‌گوید غسل مستحب است ثقه است، عادل است، أعدل نیست. یکی مخالف اصل است اما مزیت دارد، راوی آن أعدل است، دیگری مزیت ندارد ولی مطابق اصل است، ممکن است کسی بگوید بالاخره ما به راجح أخذ می‌کنیم و مرجوح را طرح می‌کنیم، می‌گوییم علتی ندارد به مجرد مزیت داشتن به ذو المزیة أخذ کنید و دیگری را طرح کنید و دیگر دنبال اصالة البرائت نروید، علتی ندارد، اصالة البرائت که مطابق با ینبغی غسل الجمعة است از اصل‌هایی است که هو المحکَّم عقلاً و شرعاً، هم عقل و هم شرع این اصل برائت را بر ما مدلل کرده است تا زمانی که علم به خلاف آن داشته باشیم و مجرد این که طرف آخر مزیتی دارد این علم به خلاف است؟ بگوییم چون أحد الخبرین مزیت دارد ما دیگر دنبال اصالة البرائت نخواهیم رفت؟ نه، هرگز این مزیت جلوی اصل برائت را نمی‌تواند بگیرد، اصل برائت هو المحکم عقلاً و شرعاً تا زمان علم به خلاف و مجرد مزیت در این خبر علم به خلاف نیست، فلذا داشتن مزیت در أحد خبرین جلوی توقف را نمی‌گیرد، چرا که ما خبر را از باب ظن شخصی حجت نمی‌دانیم بلکه از باب ظن نوعی حجت می‌دانیم و هر دو مفید ظن نوعی هستند فلذا هر دو طریقیت را از دست می‌دهند، چه ذو المزیة باشد و چه غیر ذو المزیة، در نتیجه یتوقف و یرجع إلی الاصل المطابق لأحدهما و حق ندارد کسی بگوید این مزیتی که در اینطرف است نمی‌گذارد شما به اصل رجوع کنید، چرا که آن اصل هو المحکم عقلاً و شرعاً إلی أن یعلم خلافه و این مزیت علم به خلاف نیست.

هذا بناءً علی الطریقیة. شیخ انصاری می‌فرماید بنابر طریقیت یتوقف و یرجع إلی الاصل المطابق لأحدهما، چه متراجحین باشند و چه متکافئین باشند.

اگر هیچکدام مطابق با اصل نشد به حسب اصل اولی یرجع إلی التخییر بین الاحتمالین، یا به این احتمال أخذ می‌کنیم یا به آن احتمال. بنابر طریقیت خبرین به عالم خواب رفتند، یتوقف و یرجع إلی الاصل المطابق لأحدهما و إن خالفهما فیرجع إلی التخییر بین الاحتمالین. در اینجا هم همینطور است، یعنی داشتن مزیت فی أحدهما جلوی تخییر عقلی را نمی‌گیرد، عقل مستقلاً حاکم است که أحد الاحتمالین را اختیار کنید و به این مزیت اعتنا نمی‌کند. این بنابر طریقیت و قانون توقف بود. در متعادلین که گفتیم، متراجحین هم همینطور است یعنی این مزیت هیچ تأثیری در این مورد ندارد.

اقتضاء قاعده نسبت به وجوب ترجیح بنا بر سببیت

اما بناءً علی السببیة، اگر ما امارات را از باب سببیت حجت دانستیم یعنی از باب تولید مصلحت، گفتیم مقتضای قاعده اولیه بنابر سببیت تخییر بین الخبرین است، مخیر هستید به این خبر أخذ کنید یا به آن خبر أخذ کنید، لأنّهما من باب تزاحم السببین، تعارض خبرین یعنی تزاحم خبرین، تزاحم مصلحتین، مثل انقاذ غریقین، هر کدام به نوبه خود مصلحت دارد و وقتی هر دو را نمی‌توانی بدست بیاوری لا اقل أحدهما را بدست بیاور. فرقی نمی‌کند متعادلین باشد یا متراجحین باشد، در هر دو صورت تخییر است، خیال نکنید در متراجحین یجب الاخذ بالراجح و طرح المرجوح، همانطور که در متعادلین گفتیم در متراجحین هم همین است یعنی تخییر بینهما و این مزیت هیچ تأثیری ندارد.

ممکن است به ذهن آقایان بیاید چطور تأثیر ندارد، این که مزیت دارد أقرب إلی الواقع من غیره است و باید به أقرب إلی الواقع أخذ کنیم؟

می‌گوییم فرض این است که ما بنابر سببیت مشی می‌کنیم، در سببیت ما نیازی به طریق إلی الواقع نداریم که ببینیم کدام أقرب است، کدام أبعد است، ما با واقع کاری نداریم، معنای سببیت این است که با واقع کاری نداریم، هر کدام به نوبه خود مصلحتی دارد و تزاحم المصلحتین است، أقرب إلی الواقع بودن مصلحت این ذو المزیة را قوی‌تر می‌کند، به واقع نزدیک‌تر است نه این که مصلحت آن زیادتر است و بنابر سببیت ملاک این مصلحت‌ها است، از کجا می‌شود گفت مصلحت آن ذو المزیة دو کیلو است و دیگری یک کیلو است، ممکن است بالعکس باشد. می‌گویید این مزیت دارد و أقرب إلی الواقع است، می‌گوییم ما بنابر سببیت بحث می‌کنیم نه بنابر طریقیت که بگویید این أقرب إلی الواقع است. گفتیم ملاک ظن شخصی نیست، ملاک ظن نوعی است و فی افادتهما الظن النوعی سر سوزنی با یکدیگر فرق ندارند، هر دو مفید ظن نوعی هستند، ظن شخصی ملاک نیست تا أقرب إلی الواقع بودن را ملاک بدانیم.

خلاصه مطلب: شیخ انصاری می‌فرماید تساقط را اصلا قبول ندارم، یا تخییر است و یا توقف. هرکدام که باشد ذو المزیة بودن و نبودن تأثیری ندارد و تفاوتی ندارند. بله به حسب اصل ثانوی شیخ انصاری معتقدند که در متراجحین ترجیح واجب است و برای وجوب ترجیح چهار دلیل ذکر کردیم، اجماع محصل قولی، اجماع محصل فعلی، اجماعات منقوله و الاخبار المتظافرة بل المتواترة.

تذکر: مقتضای قاعده بنابر قول به تساقط

کسانی که تساقطی هستند به حسب اصل اولی، باید قائل به وجوب ترجیح باشند به حسب اصل ثانوی یا چکار باید کنند؟

می‌فرماید کسانی که تساقطی هستند به حسب اصل اولی، ناچارند به حسب اصل ثانوی قائل به وجوب ترجیح شوند، آن هم علی القاعده، یعنی علی القاعدة الثانویة باید بگویند ترجیح واجب است. علی القاعدة الاولیة تساقطی شدند، بایستی علی القاعدة الثانویة قائل به وجوب ترجیح شوند، شیخ انصاری هم که توقفی یا تخییری هستند به حسب اصل اولی، اما به حسب اصل ثانوی قائل به وجوب ترجیح هستند که البته با دلیل (اجماع محصل و....)، ولی کسانی که تساقطی هستند به حسب اصل ثانوی علی القاعده باید ترجیح را واجب بداند ولو آن چهار دلیل هم ناتمام باشد علی القاعده باید ترجیح را واجب بداند، چرا؟ چون کسانی که علی القاعده تساقطی هستند، علی القاعدة الثانویة هم قائل به وجوب ترجیح است، اینها چه ربطی به یکدیگر دارند؟ تساقطی می‌گوید این دو خبر مردند و مرده را دفن می‌کنند، این شخص می‌گوید اصل ثانوی می‌آید و مرده را زنده می‌کند، شک دارم که هر دو را زنده کرده است یا ذو المزیة را زنده کرده است؟ قدر متیقن این است که مرده‌ای که زنده شده است ذو المزیة است، اما دیگری، اصل این است که زنده نشده است، بنابر این حساب است که می‌فرماید کسانی که به حسب قاعده اولیه تساقطی هستند به حسب قاعده ثانویه باید قائل به وجوب ترجیح شوند، اما کسانی که به حسب قاعده اولیه تساقطی نیستند و از اول خبرین متعارضین را زنده نگه داشتند، یا در عالم خواب یا در عالم بیداری، اینها به حسب اصل ثانوی مجبور نیستند قائل به وجوب ترجیح بشوند، ممکن است قائل به إذاً فتخیر بشوند، منتها بحمدلله دلیل ثانوی داریم که یجب الترجیح.

فإن قلنا بما اخترناه من أنّ الاصل التوقف، اگر عقیده ما را در نظر بگیرید که ما امارات را از باب طریقیت حجت می‌دانیم و به حسب اصل اولی قائل به توقف هستیم، بناءً علی اعتبار الاخبار من باب الطریقیة و کشف الغالب عن الواقع، فلادلیل علی وجوب الترجیح بمجرد قوة فی أحد الخبرین، به مجرد این که أحد الخبرین نسبت به دیگری مزیت دارد دلیل بر وجوب ترجیح نمی‌شود، هرچه در متکافئین گفتیم اینجا هم همین است، یعنی آنجا یتوقف و اینجا هم یتوقف، لأنّ کل منهما جامع لشرائط الطریقیة، فرض این است که این دو خبر هر دو جامع شرائط طریقیت است، و التمانع یحصل بمجرد ذلک، به مجرد این که هر دو جامع شرائط طریقیت هستند دست به گریبان می‌شوند، وقتی دست به گریبان شدند فیتوقف، باید توقف کرد، فیجب الرجوع إلی الاصول الموجودة فی تلک المسئلة، رجوع می‌کنیم با اصلی که با أحدهما مطابق است، إذا لم یخالف کلا المتعارضین، در مثال غسل جمعه، یتوقف و یرجع إلی الاصل البرائة.

فرفع الید عن مقتضی الاصل المحکَّم فی کل ما لم یکن طریق فعلی علی خلافه بمجرد مزیة لم یعلم اعتبارها لاوجه له، علت و وجهی ندارد بخاطر این که أحد الخبرین مزیتی دارد، آن هم مزیتی که لم یثبت اعتبارها، بخاطر این مزیت دست برداریم از اصالة البرائتی که هو المحکّم عقلاً و شرعاً، تا إلی أن یعلم خلافه.

إن قلت: شما وقتی به اصل برائت رجوع می‌کنید خبری که ذو المزیة است را علم به خلاف حساب نمی‌کنید؟ به اصل برائت رجوع می‌کنید، اصل برائت تا زمانی حجت است که دلیل معتبر بر خلاف آن قائم نشود، این دلیلی که می‌گوید غسل جمعه واجب است و ذو المزیة هم است، این دلیل معتبر بر خلاف برائت است.

قلت: لأنّ المعارض المخالف، خبر معارضی که مخالف با اصل برائت است، بمجرده لیس طریقاً فعلیاً، به مجرد وجود آن طریق فعلی محسوب نمی‌شود، خبری که می‌گوید غسل جمعه واجب است طریق فعلی محسوب نمی‌شود تا جلوی اصل برائت را بگیرد. چرا طریق فعلی محسوب نمی‌شود؟ لإبتلائه بالمعارض الموافق للاصل، چون مبتلا به معارض دیگری است که مطابق با اصل برائت است، فلذا این دو خبر هیچکدام طریق فعلی نیستند و وقتی هیچکدام طریق فعلی نشدند، اصل برائت کار خودش را می‌کند. و المزیة الموجودة، این که آن خبر مزیتی دارد، لم یثبت تأثیرها فی دفع المعارض، بر ما ثابت نشده است که این مزیت اثر بگذارد و آن معارض را از بین ببرد، اصل برائت و حدیث دیگر را از بین برود و خودش تنها و بلامعارض بماند، لم یثبت، فرض این است که هنوز ثابت نشده است چون به حسب اصل اولی صحبت می‌کنیم و به حسب اصل اولی لم یثبت.

و توهم استقلال العقل بوجوب العمل بأقرب الطریقین إلی الواقع و هو الراجح، اگر کسی خیال کند این حدیثی که راوی آن أعدل است، أقرب الطریقین إلی الواقع می‌شود و عقل مستقل است که شما باید أقرب الطریقین را در پیش بگیرید، مدفوع بأنّ ذلک إنما هو فیما، این حرف شما در صورتی رواج داشت که کان بنفسه طریقاً، این خبر به واسطه ظن شخصی حجت شود، اگر از این جهت بود ذو المزیة مقدم می‌شد، یعنی این برای آن اماره‌ای است که مفید ظن شخصی باشد، کالامارات المعتبرة لمجرد افادة الظن، مثل آن اماره‌ای که ارزش آن بخاطر افاده ظن شخصی است، و أما الطرق المعتبرة شرعاً من حیث افادة نوعها الظن، اما این طرقی را که شارع من باب ظن نوعی حجت قرار داده است ولو اصلا مفید ظن شخصی هم نباشد، بنابر این ارزش حجت شده است، و لیس اعتبارها منوطاً بالظن الشخص فالمتعارضان المفیدان بالنوع للظن، این دو متعارضی که هر دو مفید ظن نوعی هستند، فی نظر الشارع سواء، به حسب اصل اولی در نظر شارع از حیث ملاک ظن نوعی بودن مساوی هستند و این مزیت هیچ مدخلیتی در افاده ظن نوعی ندارد، ده تا از این مزیت‌ها باشد نه یکی باز تأثیری در افاده ظن نوعی نخواهد داشت. به حسب اصل اولی مطلب این است، و ما نحن فیه من هذا القبیل، محل بحث ما هم همین است، لأنّ المفروض أنّ المعارض المرجوح، فرض ما این است که خبری که می‌گوید غسل جمعه مستحب است، لم یسقط من الحجیة الشأنیة، آن هم مثل این یکی حجیت شأنیه دارد، مفید ظن نوعی است، کما یخرج الامارة المعتبرة بوصف الظن الشخصی عن الحجیة إذا کان معارضها أقوی، بله اگر این دو خبر از باب ظن شخصی حجت بودند، در این صورت ذو المزیة مفید ظن و حجت می‌شد، دیگری لایفید الظن و لایکون حجة، چنین وضعی پیش می‌آمد. یعنی آن اماره‌ای که ارزش آن بواسطه ظن شخصی است خارج می‌شود از حجیت اگر مبتلا شود به معارضی که از خود قوی‌تر است.

و بالجملة فإعتبار قوة الظن فی الترجیح، ارزش قوت ظن در باب ترجیح، فی تعارض دو دلیلی که لم ینط اعتباره بإفادة الظن الشخصی، ارزش آن روی ظن شخصی نیست، أو بعدم الظن علی الخلاف، ارزش آن روی عدم الظن علی الخلاف نیست، بلکه ارزش آن بنابر ظن نوعی است، اعتبار قوة الظن فی الترجیح لادلیل علیه، به حسب قاعده اولی دلیل و وجهی ندارد.

و إن قلنا بالتخییر، اما اگر در خبرین متعارضین به حسب اصل اولی قائل به تخییر شدیم، بناءً علی اعتبار الاخبار من باب السببیة و الموضوعیة، بنابر این که اخبار از باب سببیت و موضوعیت حجت است، باز هم تخییر است در متراجحین کالمتکافئین و ترجیح واجب نیست، به دلیل این که فالمستفاد بحکم العقل من دلیل وجوب العمل بکل من المتعارضین مع الامکان، استفاده می‌کنیم به سبب حکم عقل از دلیل وجوب عمل بکل من المتعارضین مع الامکان، ادله ما گفته است که هر دو خبر بر شما حجت است و هر دو عیناً واجب العمل است، عقل می‌گوید بشرط الامکان، هر تکلیفی مشروط به قدرت و امکان است، فالمستفاد بحکم العقل کون وجوب العمل بکل منهما عیناً مانعاً عن وجوب العمل بالاخر کذلک، واجب العینی بودن این مانع از دیگری است، واجب العینی بودن دیگری مانع از این یکی است، پس لطفا این عینی بودن‌ها را ساقط کنید و تبدیل به تخییر کنید، این هم واجب تخییری، آن هم واجب تخییری، چون اگر عیناً بگویید با یکدیگر تمانع دارند فلذا عیناً را بردارید تا تمانع از بین برود. فالمستفاد بحکم العقل استفاده می‌کنیم از حکم عقل، کون وجوب العمل بکل منهما عیناً واجب العمل بودن هرکدام عیناً مانعاً عن وجوب العمل بالاخر کذلک مانع خواهد شد از وجوب عمل به دیگری عیناً، لذا این عیناً را برمی داریم و تبدیل به تخییر می‌کنیم، و لاتفاوت بین الوجوبین فی المانعیة قطعاً، واجب العمل بودن این با واجب العمل بودن آن تفاوتی ندارند، هر دو واجب العمل هستند و هر دو تمانع دارند فلذا عینیت می‌رود و تبدیل به تخییر می‌شود، و مجرد مزیة أحدهما علی الاخر، اگر کسی بگوید فرض این است که یکی بر دیگری مزیت دارد و وقتی مزیت دارد حق آن این است که ذو المزیة مانع دیگری باشد اما دیگری مانع ذو المزیة نباشد، حق این است که مانعیت از یکطرف باشد نه از دو طرف، جواب: و مرجد مزیة أحدهما علی الاخر اما چه مزیتی، بما، مزیتی که یرجع إلی أقربیته إلی الواقع، نه مزیت به این معنا که مصلحت این دو کیلو است و صلحت آن یک کیلو است، مزیت به این معناست که این أقرب إلی الواقع است لا یوجب کون وجوب العمل بالراجح مانعاً عن العمل بالمرجوح دون العکس، این موجب نمی‌شود از این طرف مانعیت بشود، از آنطرف مانعیت نشود، لأنّ المانع بحکم العقل، یگانه مانع از عمل به هر دو به حکم عقل، هو مجرد الوجوب، همان واجب العمل و ذی مصلحت بودن است، و المفروض وجوده فی المرجوح، فرض این است که هر دو مصلحت دارند و هر دو واجب العمل هستند، و لیس فی هذا الحکم العقل اهمالٌ و اجمالٌ و واقعٌ مجهول، این عقلی که می‌گوید بنابر سببیت تخییر است، من دون فرق بین المتکافئین و بین المتراجحین، این حکم عقل اهمال ندارد که بگوییم عقل از این قسمت ساکت است و این که بگوییم حکم عقل مجمل است یعنی نمی‌دانیم عقل چه گفته است و این که واقع بر عقل پوشیده است، عقل می‌گوید نمی‌دانم در اینجا چه کنم، در متراجحین بگویم تخییر یا بگوییم ترجیح، عقل معطل بماند، نه اینطور نیست، عقل به ضرس قاطع حکم به تخییر می‌کند، لیس فی حکم العقل اهمال و اجمال و واقع مجهول، یعنی شک و یا نمی‌دانم ندارد، حتی یحتمل، تا این که عقل احتمال بدهد تعیین الراجح و وجوب طرح المرجوح را، عقل بترسد و در اثر ترس احتیاط کند و بگوید به راجح أخذ کنید و مرجوح را طرح کنید، عقل چنین ترسی ندارد و چنین حکمی نمی‌کند.

و بالجملة فحکم العقل بالتخییر، عقل در خبرین متعارضین بنابر سببیت که حاکم بر تخییر است، نتیجه چند مطلب است، نتیجة وجوب العمل بکل منهما، نتیجه این است که هر دو خبر واجب العمل و دارای مصلحت است، فی حد ذاته، در حد ذاته، چه مزیت باشد یا نباشد، و هذا الکلام مطرد فی کل واجبین متزاحمین، قبلا هم توضیح دادم هر کجا دو واجب با یکدیگر تزاحم کردند عقل حکم به تخییر خواهد کرد، حتی در انقاذ غریقین هم حکم به تخییر می‌کند.

نعم لو کان الوجوب فی أحدهما آکد و المطلوبیة فیه أشد، بله در باب متزاحمین عقل أهم و مهم را قبول دارد که أهم را بر مهم مقدم بدارید، أهم یعنی آن که دو کیلو مصلحت دارد، مهم یعنی آن که یک کیلو مصلحت دارد، أهم و مهم به این معناست، نه این که این مرجحاتی که أحدالخبرین دارند که از حیث مصلحت حتی یک مثقال هم اضافه نمی‌کند و فقط موجب أقربیت إلی الواقع است و ما هم أقربیت إلی الواقع نمی‌خواهیم بنابر سببیت. می‌فرماید نعم لو کان الوجوب فی أحدهما أکد، بله اگر وجوب در أحدهما مؤکد باشد و المطلوبیة فیه أشد، مصلحت بیشتر باشد، إستقل العقل عند التزاحم، عقل مستقل خواهد شد در موقع تزاحم، بوجوب ترک غیر الاهم، که شما غیر أهم را ترک کنید، و کون وجوب الاهم مزاحماً لوجوب غیره، من دون عکس کذا لو احتمل الأهمیّة فی أحدهما دون الآخر در آنجا عقل أهم را مزاحم می‌بیند و غیر أهم را مزاحم نمی‌بیند. عقل خیلی احتیاط کار است و احتمال اهمیت در أحدهما بدهد حکم می‌کند به این که محتمل الاهمیة را مقدم بدارید بر دیگری و ما نحن فیه لیس کذلک قطعاً، در خبرین متعارضین که أحدهما مرجح دارد صحبت أهم و مهم نیست.