بسم الله الرّحمن الرّحیم

الحمدلله رب العالمین و صلى الله على سیدنا محمد و آله الطاهرین

چكیده بحث گذشته

«هذا إذا لم یعلم بثبوت التكالیف الواقعیة فی موارد الطرق المثبتة بمقدار المعلوم بالإجمال و إلا فالانحلال إلى العلم بما فی الموارد و انحصار أطرافه بموارد تلك الطرق بلا إشكال».

بعد از آن اشکالی که مرحوم آخوند از طرف مستشکل بیان فرمودند مجموعاً دو جواب از اشکال مطرح کردند یک جواب همین بود که دیروز عرض شد که مرحوم آخوند فرمودند ما دو جور انحلال داریم: یکی انحلال حقیقی، یکی انحلال حکمی که توضیحش مفصلاً گذشت و در جواب اول فرمودند اینکه ما با طرق و امارات تکالیفی را به دست می‌آوریم و این طرق و امارات از باب طریقیت اعتبار دارند اینها سبب می‌شود که ما قائل به انحلال حکمی بشویم یعنی انحلال که یکی از احکام علم است ما برای این طرق و امارات باید احکام علم را بار بکنیم. یکی از احکام علم انحلال است.

یعنی همانطور که علم تفصیلی سبب انحلال علم اجمالی می‌شود آنچه که در حکم علم هست آن هم سبب برای انحلال بشود مجتهد بعد از بدست آوردن طرق و امارات بعد از اینها آن علم اجمالی اولش در حکم انحلال است چرا چون این طرق و امارات نازل منزله علم است به تعبیر بعضی‌ها عنوان علم تعبدی را دارد. این جواب اول بود که مسئله انحلال حکمی است.

پاسخ دوم مرحوم آخوند

در جواب دوم مرحوم آخوند می‌فرمایند که این انحلال حکمی در فرضی است که ما در مجموع این طرق و امارات علم به اینکه در مجموعه این طرق و امارات مقداری تکلیف هست ثابت می‌شود برای ما به این طرق که به اندازه معلوم بالاجمال هست این را به آن علم پیدا نکنیم. انحلال حکمی در فرضی است که ما احتمال بدهیم که در میان این طرق و امارات تکالیفی به مقدار آن تکلیف معلوم بالاجمالی وجود دارد اما اگر مسئله از باب احتمال نباشد. مسئله از باب علم باشد یعنی بگوییم ما علم اجمالی داریم که در میان این طرق و امارات ما به مقداری از تکالیف دسترسی پیدا می‌کنیم که این مقدار تکالیف به اندازه آن مقدار تکلیف بالاجمال است آخوند می‌فرماید اینجا دیگر مسئله انحلال، انحلال حکمی نیست و انحلال حقیقی است.

بعبارة اخری؛ در جواب دوم آخوند می‌فرماید ما دو تا علم اجمالی داریم یکی علم اجمالی کبیر، علم اجمالی داریم به یک سری از تکالیف در شریعت. دوم علم اجمالی به اینکه تکالیفی که به مقدار معلوم بالاجمال است در میان همین طرق و در میان همین امارات موجود است. این علم اجمالی دوم سبب انحلال علم اجمالی اول می‌شود. نظیر همین دو تا علم اجمالی قبلاً در بحث ظنون مرحوم آخوند به آن اشاره کردند. لذا اگر ما احتمال این را بدهیم که در میان این طرق و امارات بعضی از اینها مطابقت با واقع دارد و آن معلوم بالاجمال را کفایت می‌کند با وجود احتمال مسئله انحلال حکمی است. با وجود اینکه بعضی از این طرق احتمالا مطابق با واقع باشد و آن مقدار معلوم بالاجمال را پر بکند. اما اگر مسئله را فراتر از احتمال قرار دادیم گفتیم در میان این ده هزار طریقی که ما داریم آن هزار تکلیف معلوم بالاجمال را ما یقین داریم وجود دارد.

آمدیم یک علم اجمالی دوم درست کردیم علم اجمالی داریم به اینکه در میان این ده هزار طریق آن هزار تکلیف معلوم بالاجمال قطعاً وجود دارد این علم اجمالی دوم حقیقتاً علم اجمالی اول را منحل می‌کند و انحلال میشود انحلال حقیقی. این تتمه مطلب گذشته این را بخوانیم تا مطلب بعد.

هذا این انحلال حکمی، «هذا إذا لم یعلم بثبوت التكالیف الواقعیة»، هنگامی که علم نداشته باشیم ما به اینکه تکالیف واقعیه ثابت است در موارد طرق مثبته، ثابت است به مقدار معلوم بالاجمال. یعنی بگوییم شما که اول علم اجمالی کبیر پیدا کردید علم اجمالی دارید به اینکه لا اقل هزار تکلیف وجوبی و تحریمی بر ذمه شما در طریقت هست. خب حالا که می‌آیید سراغ طرق، بگوییم علم اجمالی داریم که در میان این ده هزارطرق، مثلاً هزار تکلیف واقعی در اینها موجود است. بنابراین دیگر ما آن علم اجمالی اول را می‌گذاریم کنار و در همین دائره علم اجمالی دوم احتیاط باید بکنیم. و این علم اجمالی دوم سبب انحلال است. آن حقیقی آن علم اجمالی اول می‌شود.

«و إلا»، والا اگر علم باشد «فالانحلال إلى العلم بما فی الموارد»، انحلال به علم به آنچه که در موارد آمده «و انحصار أطرافه بموارد تلك الطرق»، انحصار اطراف علم اجمالی به موارد این طرق، یعنی بگوییم حالائی که علم اجمالی داریم تکالیف در بین این طرق موجود است، اطراف علم اجمالی منحصر باشد، به موارد این طرق، این انحلال «بلا إشكال». انحلال هست و انحلالش هم حقیقی است.

پس قبل از این هذا، مرحوم آخوند از راه انحلال حکمی جواب دادند در این هذا از راه انحلال حقیقی جواب دادند اینجا حالا این بیان مرحوم آخوند را طبق یک بیان در اینجا ما ذکر کردیم.

اما برای اینکه یک مقداری باز مسئله دقیق‌تر باشد و صحیح‌تر بیان شده باشد یک مطلبی را یک مقداری‌اش را عرض می‌کنیم که در ذهن آقایان باشد حالا دیگر تفصیل و بسط مفصل‌ترش به عهده خود شما باشد. از باب اینکه بالاخره باید در مطلب آن نکته‌های اساسی ذکر شود و تذکر داده شود.

اقسام انحلال

ما به طور کلی سه نوع انحلال داریم که بعضی از اهل دقت گفتند هر سه نوع انحلال در کلمات مرحوم آخوند اشاره شده در همین بحث.

یک انحلال داریم انحلال حقیقی تکوینی. انحلال حقیقی تکوینی همین است که اول ما علم اجمالی داریم به اینکه یک قطره بول در یکی از این دو تا ظرف افتاده و بعداً علم تفصیلی پیدا می‌کنیم که آن قطره در این ظرف معین وجود دارد اینجا می‌گویند این علم تفصیلی سبب انحلال آن علم اجمالی می‌شود و این انحلال انحلال حقیقی است.

دوم انحلال حکمی: که در انحلال حکمی، منشأ انحلال دیگر عبارت از علم تفصیلی نیست.

در انحلال حکمی ما آنجا می‌گوییم که یک چیزی که در حکم علم است و همان اثر علم را دارد. و می‌آید همانطوری که علم تفصیلی انحلال کننده است این چیزی که قائم مقام علم است این هم می‌آید انحلال کننده است مثل همین مثال علم اجمالی به تکالیف و مسئله طرق و امارات که طرق و امارات روی قول به طریقیت اینها موجب انحلال آن علم اجمالی‌اند ولکن موجب انحلال حکمی هستند. حالا این انحلال حکمی را دقت بفرمایید. این را چند تا وجه تسمیه می‌شود برایش بیان کرد یک وجه تسمیه‌اش این است که بگوییم همانطوری که یکی از احکام علم انحلال است، این طرق و امارات هم سبب انحلال آن علم اجمالی می‌شود حکم علم را بیاوریم برای این طرق و امارات. یک وجه تسمیه دومش این است که همانطوری که بعد از آنی علم تفصیلی می‌آید علم اجمالی با حکمش از بین می‌رود.

شما در همان مثال قطره بول وقتی علم تفصیلی آمد دو چیز از بین می‌رود هم علم اجمالی از بین می‌رود و هم اثرش از بین میرود که تنجز باشد. حکمش هم از بین می‌رود اما در مورد قیام طرق و امارات، بعد از آنی که طرق و امارات آمد خود علم اجمالی باقی است هنوز ولیکن اثر علم اجمالی که عبارت از تنجز باشد آن تنجز از بین می‌رود. حکم علم اجمالی که عبارت از تنجز است تنجز از بین می‌رود ولذا می‌گوییم انحلال حکمی یعنی انحلال من حیث الحکم. این هم یک وجه تسمیه دومی هست برای انحلال حکمی. اما تردید باقی است.

اجمال هنوز باقی است علم اجمالی، منتهی اثر علم اجمالی و حکمش که عبارت از تنجز هست او از بین می‌رود. حالا این دوتا را در بحث گذشته هم توضیح دادیم.

عمده این است که ما یک انحلال نوع سومی هم داریم که انحلال نوع سوم انحلال حقیقی است ولکن منشأ این انحلال حقیقی وجود یک علم تفصیلی نیست، بلکه منشأ این انحلال، انکشاف عدم تعلق علم اجمالی به تکلیف فعلی علی کلّ تقدیرٍ هست. شما ببینید یک نکته‌ای که مرحوم شیخ در کتاب رسائل داشت شیخ فرمود اگر در موارد علم اجمالی بعضی از موارد از محل ابتلاء خارج بشود آنجا علم اجمالی دیگر اثرش از بین می‌رود.

مثلاً الان علم اجمالی داریم یا این ظرف نجس است یا آن ظرف. حالا اگر یکی از این ظرفها از محل ابتلاء خارج شد آنجا می‌گفتند علم اجمالی ما انحلال پیدا می‌‌کند. اثر علم اجمالی از بین می‌رود بدلیل اینکه وقتی یک طرف از محل ابتلا خارج شد فعلیت تکلیف نسبت به آن طرف از بین می‌‌رود و ما علم اجمالی به تکلیف فعلی در جمیع اطراف نداریم. به عبارت اخری در باب علم اجمالی شما اگر علم اجمالی پیدا کردید یکی از این سه تا نجس است، می‌گویند یکی از شرائط تنجس این است که تکلیف نسبت به جمیع اطراف فعلی باشد فعلیت داشته باشد و اگر نسبت به یک طرف فعلیت نداشت مثل اینکه آن یک طرف از محل ابتلا خارج باشد اینجا می‌گویند علم اجمالی تنجّسش را از دست می‌‌دهد.

و بلکه حقیقتاً می‌گویند خود علم اجمالی از بین می‌رود این را هم می‌گویند علم اجمالی که انحلال پیدا می‌کند به انحلال حقیقی، لکن منشأ این انحلال حقیقی علم تفصیلی نیست بلکه منشأ این انحلال حقیقی این است که این علم اجمالی متعلق به یک تکلیف فعلی در جمیع اطراف نیست. حالا آنی که ما به آن کار داریم عمدتاً همین انحلال نوع سوم است. بعضی‌ها گفتند این عبارت اول ان قلت که «اذا کان قیام الطریق علی تکلیفٍ موجباً لثبوته فعلا»، این اشاره دارد به همین انحلال حقیقی نوع سوم.

چرا؟ دیگر بااین بیان به سببیت و اینها اشاره‌ای ندارد. مرحوم آ‌خوند فرمودند در مواردی که از این راه طرق و امارات ما یک حکم شرعی را استفاده می‌کنیم آن حکم واقعی دیگر فعلیتش را از دست می‌دهد حکم واقعی دیگر «فعلی علی جمیع التقادیر» نیست آن حکمی که بر شما فعلیت در همین فعلی است که طریق آمده برای شما بیان کرده همان حکمی است که اماره برای شما بیان کرده. بنابراین شما اول علم اجمالی دارید به یک سری از تکالیف واقعیه، بعدا که این طرق و امارات آمد آن تکالیف واقعیه فعلیتش را از دست می‌دهد بدلیل اینکه اگر اماره مخالف با او در آمد آن حکمی که برای شما فعلیت دارد این حکم مطابق اماره است. حکم واقعی دیگر برای شما فعلیت ندارد. نتیجه این می‌شود علم اجمالی منحل می‌شود چرا؟ چون تعلق به یک فعل تکلیفی علی جمیع التقادیر پیدا نکرده. تعلق پیدا کرده به آن تکلیف واقعی فعلی در صورتی که این اماره مطابق با او در بیاید اما اگر این اماره مطابق با او در نیاید آن حکم واقعی فعلیت ندارد.

سؤال: چرا دیگر آن منجّز نیست دیگر. وقتی حکم واقعی فعلیت نداشت دیگر نسبت به او تنجزی نیست. می‌خواهیم بگوییم ممکن است که مرحوم آخوند اینجا اصلاً دارد روی مبنای طریقی‌ها بحث می‌کند. طریقی‌ها دو دسته‌اند یک دسته مثل مرحوم آخوند می‌گوید این امارات طرق برای ما اصلاً حکمی را افاده نمی‌کند فقط منجز و معذرند. یک دسته می‌گویند چرا، این طرق برای ما احکام تکلیفیه فعلیه‌ای را اثبات می‌‌کند. مرحوم آخوند می‌گوید حکم ظاهری هم نیست اصلاً. اصلاً می‌گویند حکم ندارد. مرحوم آخوند معتقد است که در باب طرق و امارات اصلاً جعل حکم نشده. در موارد حکم و امارات این طریق برای ما اصلاً حکمی را نمی‌گوید پس می‌گوییم این طریق چیست؟ می‌گوید ایشان معذر و منجز است.

این بخواهد برای ما حکمی را بیان کند، ابدا. در مقابل مشهور اصولیین که مشهور می‌گویند این طریق یک حکم فعلی را برای ما اثبات می‌کند بنابراین این بیان را حالا اشارتاً در کنار کتابتان یادداشت داشته باشید. اینطور گفتند: این اذا کان قیام الطریق اشاره دارد به این انحلال حقیقی نوع سوم. این قلت اشاره دارد به انحلال حکمی. این هذا اشاره دارد به انحلال حقیقی نوع اول. این را فقط در ذهنتان باشد با این توضیحی که عرض کردیم البته به نظر خود ما هم این مطلب که اصلاً این عبارات را دیگر به سببیت و اینها معنا نکنیم بیاییم روی قول طریقی‌ها. یعنی ان قلت خودش یک طریقی است منتهی طریقی هست که می‌گوید این طرق برای ما یک حکم فعلی را بیان می‌کند در مقابل مبنای خود آخوند که در چند جای کفایه، آخوند فریاد زده که ما می‌گوییم در موارد طرق و امارات حکمی جعل نشده برای ما. این طریق فقط عنوان معذریت و منجزیت را دارد همین اثر را دارد و لیس إلاّ. آن وقت بیان اشکال و جواب روی همین مسئله باشد.

دلیل دومی که برای وجوب احتیاط می‌آورند گفتند که ما یک افعال ضروریه داریم یک غیر ضروری. مراد از ضروریه یعنی افعالی که مکلف نسبت به آن افعال اضطرار دارد «وممّا لابد منها» است مثل تنفس. و یک افعالی داریم غیر ضروریه یعنی افعال عادی افعالی که مکلف نسبت به آنها اضطرار ندارد مثل شرب تتن. گفتند که در این افعال عادیه و غیر ضروریه قبل از آنی که شارع بیاید حکمی را صادر کند می‌خواهیم ببینیم عقل چه حکمی دارد برای اینها. قبل از آنی که شارع بیاید نسبت به یک فعل عادی حکمی را صادر کند می‌رویم خدمت عقل. از عقل سؤال می‌کنیم تو چه حکمی داری برای این فعل عادی؟ اینجا محل خلاف است.

مرحوم شیخ طوسی فرموده است که در این افعال عادیه قبل از آنی که شارع حکم کند عقل یا حکم به منع می‌‌کند یا حکم می‌کند به توقف لااقل. چرا؟ منع را از باب اینکه دخالت در حریم شرع و اینی که انسان بگوید این فعل مباح است این می‌‌شود تصرف در حریم شارع و تصرف در حریم شارع مقدس جایز نیست. عقل می‌گوید این جایز نیست فعلاً قبل از اینکه شارع بیاید حکم بکند من حکم می‌کنم به ممنوعیت. حق تصرف نداری. اباحه معنایش دخالت در حریم مولاست. یا اگر هم حکم به منع نکنند لااقل حکم می‌کنم به توقف که مراد از توقف یعنی نه منع و نه اباحه.

بنابراین مادامی که، آنوقت این حکم عقل هم یک غایتی دارد تا مادامی که در موارد مشتبه الحرمه، حکم اباحه از طرف شارع نیامده، عقل می‌گوید یا ممنوعٌ یا باید توقف بکنید. این یکی از ادله احتیاطی‌هاست یا بیان دوم طریق عقلی است. این بیان دومشان دیگر اختصاص دارد به مشتبه الحرمه. این دیگر در وجوب این بیان نمی‌آید. این تقریر دوم در شبهه وجوبیه جریان ندارد. تقریر اول که علم اجمالی بود هم در شبهه وجوبیه بود هم در شبهه تحریریه. ان قلت شما که می‌گویید این حکم عقل غایتش تا زمانی است که برای مشتبه الحرمه دلیلی بر اباحه نباشد، ما دلیل داریم برای اباحه. ادله‌ای که کل شیء لک حلال و اینها را می‌گوید اینها ادله اباحه است. می‌‌گویند این ادله اباحه با ادله احتیاط معارض است. تعارضا تساقطا. می‌گذاریم هر دو را کنار می‌رویم سراغ حکم عدل. این خلاصه بیان اینها.

مرحوم آخوند از این بیان دوم سه جواب می‌دهند. جواب اول می‌فرمایند اولاً خود این مسئله محل خلاف است اینی که عقل آیا حکم می‌‌کند به توقف یا منع یا برائت، محل خلاف است. شما اخباریها با یک چیزی که محل خلاف است نمی‌توانید بیاید به نحو خودتان استدلال کنید. چون از آن طرف هم برائتی‌ها می‌آیند قول به برائت را می‌گیرند میگویند ما هم می‌گوییم عقل حکم به برائت می‌کند. این جواب اول.

جواب دوم آخوند می‌فرماید این که گفتید اخبار برائت با اخبار احتیاط معارض است تعارضا تساقطا، ما قبول نداریم. ما به شما گفتیم اخبار برائت بر اخبار احتیاط مقدم است چون اظهر است و اخص. وجه اظهریت و اخصیت را هم ما بیان کردیم.

جواب و اشکال سوم این است که شما آمدید یک حرفی را زدید. گفتید اگر عقل حکم به ممنوعیت کند نتیجه احتیاط است اگر هم حکم به توقف کند نتیجه احتیاط است ما اولی را قبول داریم اگر عقل حکم ممنوعیت بکند نتیجه احتیاط است اما دومی‌اش را قبول نمی‌کنیم. اگر عقل حکم بکند به توقف ما قبول نمی‌کنیم در اینجا نتیجه‌اش عبارت از احتیاط باشد.

بدلیل اینکه ما قاعده قبح عقاب بلابیان را در اینجا می‌آوریم. می‌آییم قائل می‌شویم به برائت. می‌گوییم که چون مولا حکم تحریمی را برای ما بیان نکرده اگر بخواهیم مخالفت بکنیم عقاب نیست چون عقاب بلابیان قبیح است. لذا حکم به توقف مساوی با وجوب احتیاط نیست. بلکه از راه قاعده قبح عقاب بلابیان ما می‌آییم مسئله برائت عقلیه را در اینجا جاری می‌کنیم. بعد یک ماقیلی در اینجا دارند که آن را بیان می‌کنند و جواب می‌دهند.

«و ربما استدل بما قیل»، که شیخ طوسی آمده این را بیان کرده. «من استقلال العقل بالحظر فی الأفعال الغیر الضروریة قبل الشرع» عقل مستقلاً حکم به منع می‌کند در افعال غیر ضروری، غیر ضروری مراد از ضرورت در اینجا غیر از جاهای دیگر است، غیر ضروری یعنی غیر اضطراری، غیر اضطراری یعنی عادی. مثل همین شرب تتن و اینها.

قبل از اینکه شارع مقدس حکمی بکند عقل حکم می‌‌کند به حظر. ضروری یعنی اضطراری، غیر ضروری یعنی غیر ضروری. آنوقت ضروری می‌شود مثل همان تنفس که می‌شود غیر اختیاری که آنها را هم می‌شود بیان کرد. مثالش را عرض کردیم برای تنفس. عقل یا حکم به حظر می‌کند «و لا أقل من الوقف و عدم استقلاله»، لااقل این است که عقل توقف می‌کند و استقلال ندارد «لا به و لا بالإباحة»، «و لم یثبت شرعا إباحة ما اشتبه حرمته»، شرعاً ثابت نشده اباحه آنچه که حرمتش مشتبه باشد. می‌گوییم آقا شما که می‌گویید شرعاً ثابت نشده پس ادله برائت چه؟ «کلّ شیء لک حلال»، «فإن ما دل على الإباحة معارض بما دل على وجوب التوقف أو الاحتیاط» این با اخبار توقف و احتیاط معارض است. «اذا تعارضا تساقطا» وقتی که تساقط کردند باید برویم سراغ حکم عقل.

«و فیه أولا»، سه تا اشکال می‌کند «أنه لا وجه للاستدلال بما هو محل الخلاف و الإشكال»، شما نیامدید به یک قاعده‌ای که مورد اتفاق همه است استدلال بکنید به یک قاعده‌ای که محل خلاف است. یک عده‌ای قائل به منع‌اند یک عده‌ای قائل به برائتند. یک عده‌ای می‌گویند عقل حکم به برائت می‌کند والا اگر ما بخواهیم بگوییم محل خلاف استدلال بکنیم «لصح الاستدلال على البراءة بما قیل من كون تلك الأفعال على الإباحة» استدلال بر برائت به آنچه که گفته شده است این افعال، افعال غیر ضروریه بر اباحه است یعنی بعضی‌ها هم حکم اباحه کردند خب حالا که حکم اباحه کردند برائتی‌ها هم بیایند این را برای خودشان دلیل بگیرند.

لذا طبق این بیان نه برائتی‌ها می‌توانند به این قاعده عقلی استدلال بکنند و نه اخباریها. چون خود این قاعده محل خلاف است. «و ثانیا أنه ثبت الإباحة شرعا»، اباحه شرعا ثابت است «لما عرفت من عدم صلاحیة ما دل على التوقف أو الاحتیاط»، دانستی که صلاحیت ندارد آنچه که دلالت بر توقف یا احتیاط دارد صلاحیت ندارد، «للمعارضة لما دل علیها». معارضه کند آنچه که دلالت بر برائت دارد. چرا صلاحیت ندارد چون مسئله اظهریت و اخصیت اخبار برائت مسلم است.

«و ثالثا»، در جواب سوم می‌‌گوییم اگر عقل حکم می‌کند به منع، نتیجه‌اش احتیاط است اما اگر حکم توقف کرد، چون اینها گفتند چه حکم به منع بکند چه حکم به توقف بکند در هر دو صورت باید احتیاط کرد. «لا یستلزم القول بالوقف فی تلك المسألة»، مستلزم نیست قول به توقف در این مسئله، « للقول بالاحتیاط فی هذه المسألة»، در این شبهات که ما بگوییم در شبهات باید احتیاط کرد، «لاحتمال أن یقال معه بالبراءة لقاعدة قبح العقاب بلا بیان»، اینجا این نکته را دقت کنید ما این مسئله که عقل می‌گوید در افعال غیر ضروری قبل از اینکه شارع بیاید حکمی بکند من می‌‌گویم ممنوع است یا توقف، این بالنسبة إلی»، به نسبت محدوده مکلف، مسئله دارد بررسی می‌شود یعنی توی مکلف از حیث خودت حق نداری مرتکب بشوی و لذا عرض کردیم آنهائی که قائل به منعند می‌گویند اگر مکلف بخواهد به عنوان اباحه تصرف بکند این می‌شود تصرف در حیطه مولا.

مکلف نمی‌تواند این کار را بکند اما ما در این مسئله شبهات از جانب مکلف مسئله را بررسی نمی‌کنیم. از جانب مولا بررسی می‌کنیم. می‌خواهیم ببینیم اگر یک فعلی حکمش مشتبه بود چه وجوبی چه تحریمی، اگر مکلف آمد مرتکب شد آیا مولا او را عقاب می‌کند یا عقاب نمی‌کند. می‌تواند مولا عقاب بکند یا نه؟ نسبت به مسئله مولا و عقاب مولا بلافاصله قاعده قبح عقاب بلابیان می‌آید «لاحتمال أن یقال معه بالبراءة لقاعدة قبح العقاب بلا بیان» می‌آید «لإحتمال أن یقال معه»، یعنی با این قول به توقف قائل به برائت بشویم «لقاعدة قبح العقاب بلا بیان» از اینجا تا آخر مطالبی است که قبلاً تماماً مرحوم آخوند بیان کردند. «و ما قیل»‌، قائل شیخ طوسی است گفته است «من أن الإقدام على ما لا یؤمن المفسدة فیه»، اقدام بر محتمل المفسده كالإقدام على ما یعلم فیه المفسدة»، مثل اقدام بر معلوم مفسده است. اقدام بر محتمل المفسده مانند اقدام بر معلوم المفسده است آخوند می‌فرماید ما این را قبول نداریم « و لو قیل بوجوب دفع الضرر المحتمل»، ولو این که این کبرا قبول کنیم که دفع ضرر محتمل واجب است اما چرا محتمل المفسده مثل معلوم المفسده نیست؟ می‌فرماید «فإن المفسدة المحتملة فی المشتبه»، این مفسده محتمله «لیس بضرر»، اگر ما قاعده دفع به ضرر محتمل وجوب دفع ضرر محتمل را قبول کنیم محتمل المفسده معنایش محتمل الضرر نیست. «لیس بالضررغالبا»، چرا؟ چون همان حرفی که قبلاً گفتیم مصالح و مفاسد کاری به مضار و منافع ندارد. «ضرورة أن المصالح و المفاسد التی هی مناطات الأحكام لیست براجعة إلى المنافع و المضار».

عرض کردیم ما بسیاری از واجبات داریم که نه تنها منفعت دنیویه ندارد بلکه ضرر دارد. خمس است که انسان باید بدهد. زکاتی که انسان باید بدهد. و بسیاری از محرمات داریم که نه تنها ضرر ندارد ضرر دنیوی بلکه منفعت دنیویه دارد. «بل ربما یكون المصلحة فیما فیه الضرر»، مصلحت در چیزی که در آن ضرر است مثل زکات، مصلحت دارد اما مع ذلک ضرر هم دارد. «و المفسدة فیما فیه المنفعة»، در چیزی که منفعت وجود دارد منفعت دنیویه، مفسده وجود دارد مثل غصب. انسان برود خانه کسی ده سال بنشیند این منفعت دنیویه دارد ضرری نکرده از نظر دنیوی اما مفسده دارد. «و احتمال أن یكون فی المشتبه ضرر» احتمال اینکه در مشتبه ضرر باشد ضعیفٌ غالباً. این احتمال احتمال ضعیفی است «لا یعتنا بهی قطعاً». به این احتمال اعتنا نمی‌شود «مع أن الضرر لیس دائما مما یجب التحرز عنه عقلا»، ضرر باز همان حرفی که مرحوم آخوند در وجوب دفع محتمل زد که فرمود آیا ضرر، ضرر اخروی است یا ضرر، ضرر دنیوی. ضرر دنیوی آخوند فرمود دفعش واجب نیست.

ضرر یعنی ضرر دنیوی، لیس دائماً مما بل یجب التحرز عنه عقلاً»، تحرز از او عقلاً واجب نیست «بل یجب ارتكابه أحیانا فیما كان المترتب علیه أهم فی نظره»، در آنجائی که مترتب بر آن ضرر اهم است. مثلاً باید یک سفر دریایی یک ماهه داشته باشد خیلی هم خوف و ترس و اضطراب و اینها در آن هست. سرما خوردن و مریض شدن در آن هست. اما از آن طرف یک تجارت هنگفتی را به دست می‌آورد. «مما فی الاحتراز عن ضرره»، بگوید امر من دائر بر این باشد که من مریض نشوم و پول هنگفتی که زندگی من را اداره بکند بدستم بیاید «مع القطع به»، یعنی «مما فی الاحتراز عن ضرره»، با قطع به آن ضرر. قطع دارد به اینکه مریض می‌شود «فضلا عن احتماله» تا چه برسد به اینکه بگوید حالا که به این سفر می‌روم احتمالاً من مریض می‌شوم آنجا که دیگر احتراز از او واجب نیست.