وأصالة تأخّر الاستعمال ـ مع معارضتها بأصالة تأخّر الوضع ـ لا دليل على اعتبارها تعبّدا إلّا على القول بالأصل المثبت.

مصنف فرمودند: بنابر این که حقیقت شرعیه ثابت باشد در صورتی که تاریخ استعمال برای ما مجهول باشد و ما ندانیم که تاریخ استعمال بعد از حقیقت شرعیه و وضع شرعی بوده تا این که ما معنای لفظ را بر معنای شرعی حمل کنیم و یا این که قبل از حقیقت شرعیه بوده تا اینکه معنای لفظ را بر معنای لغوی حمل کنیم در چنین صورتی اشکال است.

[راه اول:]

یک راه برای این که در چنین صورتی بتوان معنا را بر معنای شرعی حمل کنیم بیان شده است و آن اصل تأخر حادث است که در جلسه‌ی گذشته توضیح داده شد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند که این اصل دو اشکال دارد:

۱- اشکال اول همان معارضه است یعنی این اصل از اصولی است که دائما دچار معارضه است نه این که فقط در برخی موارد دچار معارضه باشد که مفصلا بیان شد.

۲- اشکال دوم به این اصل این است که دلیل حجیت و اعتبار این اصل مشخص نیست و اصل تأخر حادث نه یک اصل عقلائی و نه یک اصل تعبدی شرعی به نام استصحاب است. عقلائی نیست زیرا وقتی به عقلا رجوع می‌کنیم و می‌گوییم اگر علم به وقوع یک حادث داشته باشیم اما شک در تقدم و تأخر داریم آیا اصلی به نام اصل تأخر حادث دارید یا خیر عقلا انکار می‌کنند و چنین اصلی را قبول ندارند در نتیجه باید بگوییم این اصل یک اصل تعبدی یه نا استصحاب است به این بیان که مسلما یک استعمالی واقع شده است و ما نمی‌دانیم که این استعمال قبل از حقیقت شرعیه واقع شده و یا بعد از آن واقع شده است، از طرفی می‌دانیم که این استعمال قبل از بعثت پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله) نبوده است ولذا یک حالت سابقه داریم به نام عدم استعمال قبل از بعثت و دو روز بعد از بعثت این حالت سابقه را استصحاب می‌کنیم و همینطور ادامه می‌دهیم تا به زمان وضع و حقیقت شرعیه برسیم و طبق قاعده‌ی استصحاب می‌گوییم در این زمان هم چنین استعمالی وجود نداشته است، اگر ابتدای بعثت می‌توان عدم استعمال را استصحاب کرد این استصحاب تا زمان حقیقت شرعیه ادامه پیدا می‌کند و نتیجه این می‌شود که این استعمال در زمان وضع نبوده است و لازمه‌ی عقلی آن این است که این استعمال متأخر از وضع است. مرحوم آخوند می‌فرمایند در این صورت که اصل تأخر حادث را به استصحاب عدم استعمال و استصاب عدم حادث برگردانیم صورت روشنی پیدا می‌کند ولکن این استصحاب اگر بخواهد تأخر این استعمال از وضع را ثابت کند اصل مثبت است یعنی تأخر لازمه‌ی عقلی یا لازمه‌ی عادی عدم استعمال است و اگر استعمال در حین وضع وجود نداشته پس لازمه‌ی عقلی آن این است که متأخر از وضع بوده است در حالی که استصحاب یک اصل تعبدی شرعی است و این اصل تعبدی شرعی نمی‌تواند لوازم عقلیه یا عادیه را اثبات کند.

تا این جا را اول تمام شد. راه دوم که یک بحث بسیار مفصلی دارد و مرحوم آخوند در ضمن یک سطر بیان کردند ولی در مباحث خارج چه بسا سه یا چهار جلسه این بحث به طول می‌انجامد. برخی در چنین موردی که ما شک داریم که این استعمال قبل از حقیقت شرعیه یا بعد از آن است راهی را طی کرده‌اند که نتیجه‌اش غیر از نتیجه راه قبلی است و نتیجه‌اش این است که این استعمال را حمل بر معنای لغوی کنیم. راه دوم راه اصالة عدم النقل است، به عبارت دیگر ما یقین داریم که یک حقیقت شرعیه‌ای بوده است و حقیقت شرعیه از مصادیق نقل است یعنی شارع لفظ را از معنای لغوی به معنای شرعی نقل می‌دهد ولی ما نمی‌دانیم این نقل در زمان استعمال محقق بوده یا نبوده است می‌گوییم اصل عدم نقل است یعنی این که در آن زمانی که پیغمبر اکرم (صلی الله و علیه و آله) یا یکی از معصومین (علیهم السلام) فرمودند: "صل عند رؤیة الهلال" در حالی که ما شک داریم که در حین استعمال نقل از معنای لغوی به شرعی محقق بوده یا نبوده می‌گوییم اصل عدم نقل است ولذا می‌گوییم در حین استعمال ما حقیقت شرعیه نداشته‌ایم و لذا لفظ را حمل بر معنای لغوی می‌کنیم. مرحوم آخوند می‌فرمایند این راه هم به نظر ما باطل است زیرا اصالة عدم النقل یک از اصول عقلائیه است و ما باید ببینیم عقلا این اصل را در کجا جاری می‌کنند و وقتی به عقلا مراجعه می‌کنیم مشاهده می‌کنیم که در جایی که در اصل نقل شک داشته باشیم این اصل را جاری می‌کنند ولی در مانحن فیه اصل نقل مسلم است چون بحث ما روی فرض ثبوت حقیقت شرعیه است و حقیقت شرعیه یعنی نقل، اما در تاریخ نقل ما شک داریم که آیا در زمان استعمال نقل محقق بوده یا نبوده است. مرحوم آخوند می‌فرمایند به نظر ما عقلا اصل عدم نقل را در جایی که اصل تحقق نقل مسلم است اما تاریخ مشکوک است جاری نمی‌کنند بلکه در جایی که اصل نقل مشکوک باشد جاری می‌کنند.

وأصالة تأخّر الاستعمال ـ مع معارضتها بأصالة تأخّر الوضع ـ (اصل تأخر استعمال دارای دو اشکال است: ۱- با اصل تأخر وضع معارضه دارد) لا دليل على اعتبارها تعبّدا (۲- دلیل تعبدی بر اصل تأخر استعمال نداریم) إلّا على القول بالأصل المثبت. (مگر این که فقیهی اصل مثبت را بپذیرد، یعنی اگر کسی بخواهد استصحاب کند، استصحاب عدم الاستعمال می‌گوید این استعمال تا زمان وضع نبوده است و در خود زمان وضع هم وجود نداشته است ولازمه‌ی آن این است که این استعمال بعد از وضع واقع شده ولی این لازمه، لازمه‌ی عقلی مستصحب است و اصل مثبت است. حال اگر کسی بگوید اصالة تأخر الحادث یک اصل عقلایی است و چرا شما از راه استصحاب آن را اثبات می‌کنید تا دچار این اشکال شوید؟ در جواب می‌گوییم:) ولم يثبت بناء من العقلاء على التأخّر مع الشّك. (بناء بر تأخر در صورت شک در تقدم و تأخر از سوی عقلا ثابت نیست و اگر از عقلا سؤال کنیم که یقین داریم که یک حادثی واقع شده ولی در زمان حدوث آن شک داریم یک اصلی به عنوان اصل تأخر حادث به ما معرفی نمی‌کنند)

و (اما اصالة عدم النقل که می‌خواهیم به کمک آن لفظ را حمل بر معنای لغوی کنیم به این بیان که ما می‌دانیم یک نقلی بوده است ولی نمی‌دانیم در حین استعمال نقل از معنای لغوی به معنای شرعی بوده است یا خیر، اگر در حین استعمال نقل بوده لفظ را حمل بر معنای شرعی می‌کنیم و اگر در حین استعمال نقل از معنای لغوی به شرعی نبوده باید حمل بر معنای لغوی کنیم) أصالة عدم النقل إنّما كانت معتبرة فيما إذا شكّ في أصل النقل، لا في تأخّره، (مرحوم آخوند می‌فرمایند این اصل یک اصل عقلایی است و در جایی که در اصل نقل شک داشته باشیم در نزد عقلا معتبر است یعنی در جایی که نمی‌دانیم یک لفظ از معنای لغوی به شرعی نقل داده شده یاخیر، ولی در مانحن فیه اصل نقل مسلم است و تاریخ آن برای ما مجهول است) فتأمّل. (غالب حواشی فرموده‌اند که اشاره به این مطلب دارد که از نظر عقلا فرقی نمی‌کند و اصالة عدم النقل را هم در جایی که شک در اصل نقل و هم در جایی که شک در تاریخ نقل داشته باشیم جاری می‌کنند. البته این بحث، بحث مفصلی است و در اصول امروز چهار مدرک برای این اصل در کلام بزرگان ذکر شده و این که آیا این اصل در جایی که شک در تاریخ نقل داریم جاری می‌شود یا خیر نیز محل بحث است و افرادی مثل محقق حائری (ره) می‌گویند در جایی که شک در تاریخ نقل داریم نیز جاری می‌شود وامام راحل آن را مورد مناقشه قرار داده‌اند. برخی نیز فرموده‌اند: فتأمل اشاره به این مطلب دارد که بعضی از اهل تتبع گفته‌اند که ما تمام الفاظ شرعیه‌ی استعمال شده مثل صلاة و زکاة و حج را بررسی کردیم و یک لفظی که قرینه نداشته باشد را نیافتیم، در حالی که شما می‌گویید ثمره‌ی حقیقت شرعیه در آن الفاظی است که مجرد از قرینه استعمال شود، البته این مطلب قابل مناقشه است زیرا الفاظی در لسان شارع استعمال شده که هیچ قرینه هم ندارد)

در امر دهم یک بحث مهمی را شروع می‌کنند به نام بحث صحیح و اعم. نزاع در بحث صحیح و اعم این است که آیا الفاظ عبادات و یا الفاظ معاملات برای خصوص صحیح از آن‌ها وضع شده‌اند – البته معنای صحیح بعدا ذکر می‌شود ولی اجمالا صحیح یعنی تام الاجزاء و الشرائط - یعنی نماز آن فعلی است که تام الاجزاء و الشرائط باشد و به فعل فاسد نماز نمی‌گوییم ویا اینکه این الفاظ برای اعم وضع شده‌اند چه صحیح و چه فاسد باشند و چه دارای تمام اجزاء و شرائط باشند چه نباشند. در این بحث هم در کفایه و هم در خارج اصول فقهاء در دو مقام بحث می‌کنند: ۱- در الفاظ عبادات، ۲- در الفاظ معاملات، مرحوم آخوند نیز ابتدائا در الفاظ عبادات بحث می‌کنند. می‌فرمایند قبل از ورود به بحث و بیان اقوال باید پنج مقدمه را ذکر کنیم:

[مطلب اول:] مقدمه‌ی اول این است که آیا نزاع صحیح و اعم مبتنی بر پذیرفتن حقیقت شرعیه است یا خیر؟ یعنی کسانی که قائل به حقیقت شرعیه هستند می‌توانند در این نزاع وارد شوند و یا این که این نزاع مبتنی بر قول به حقیقت شرعیه نیست؟ مجموعا سه نظریه در باب حقیقت شرعیه وجود دارد: ۱- ثبوت حقیقت شرعیه، ۲- عدم ثبوت حقیقت شرعیه، ۳- قول باقلانی در باب حقیقت شرعیه. مرحوم آخوند می‌فرمایند این نزاعطبق هر سه قول امکان دارد ولی طبق قول دوم فقطدر حد امکان باقی می‌ماند و تصویر ثبوتی دارد ولی در باب اثبات برای آن دلیلی نداریم. توضیح این که اگر کسی قائل به حقیقت شرعیه شد به خوبی می‌تواند وارد این نزاع شود و بگوید حال که شارع مقدس این لفظ را برای این معنای شرعی جدید وضع کرده است آیا برای خصوص صحیح آن وضع کرده یا اعم از صحیح و فاسد، اما طبق قول عدم ثبوت حقیقت شرعیه این تزاع تصویر ثبوتی دارد و می‌توان از نظر تصوری و مقام ثبوت یک تصویری داشته باشیم اما اثباتا راهی ندارد به این بیان که تصویر ثبوتی آن این است که درست است که حقیقت شرعیه را قبول ندارد ولی کسانی که منکر حقیقت شرعیه هستند اصل استعمال در معانی شرعیه را قبول دارند و می‌گویند در جایی که شارع لفظ را در معنای شرعی جدید استعمال کرده استعمال مجازی است و قرینه ذکر کرده است، حال در مجاز قول مشهور این است که علاقه لازم است و باید بین معنای حقیقی و مجازی علاقه باشد ولذا می‌توان نزاع را تصویر کرد و می‌گوییم شارع که بین معنای لغوی و معنای شرعی رعایت علاقه کرده است بین معنای لغوی و معنای مجازی صحیح رعایت علاقه کرده است و یا بین معنای لغوی و معنای مجازی اعم رعایت علاقه کرده است؟ مثلا اگر گفتیم شارع لفظ صلاة را که به معنای دعاست استعمال کرده و بین این معنای لغوی و بین معنای شرعی صحیح "یعنی نماز با تمام اجزاء و شرائط" رعایت علاقه کرده است در نتیجه می‌گوییم شارع الفاظ عبادات را مجازا در صحیح استعمال کرده است. حال اگر در یک موردی شارع قرینه‌ای ذکر کند که لفظ را در اعم استعمال کردم می‌شود سبک مجاز از مجاز که در مطول خوانده‌ایم چون فرض این است که خود معنای صحیح مجازی است لذا اگر شارع در یک مجاز دوم استعمال کرد به آن می‌گویند سبک مجاز از مجاز. ما در هرنوع مجازی نیاز به دو قرینه داریم: یک قرینه، قرینه‌ی صارفه است که لفظ را از معنای لغوی به معنای دیگر بر می‌گرداند و دوم قرینه‌ی معینه است که چون مجاز ممکن است معانی مختلفی باشد نیاز به یک قرینه‌ای داریم که از میان این معانی مجازی یک معنا را معین کند. گاهی این دو قرینه در یک کلمه جمع می‌شود مثلا در جمله‌ی "رأیت اسدا یرمی" کلمه‌ی "یرمی" هم قرینه‌ی صارفه و هم معینه است. در این موضع مشکلی که با این مقدمه پیدا می‌کنیم این است که شارع در نهایت یک قرینه‌ی صارفه برای این که لفظ را از معنای لغوی برگرداند و ما در کلام شارع قرینه‌ی معینه نداریم، حال آیا می‌توانیم اثبات کنیم که شارع در این معنا با عقلا مخالفت کرده یعنی این که با وجود این که عقلا در استعمالات مجازی نیاز به دو قرینه دارند ولی شارع در اینگونه استعمالات فقط نیاز به یک قرینه دارد؟ که این ادعا قابل اثبات نیست. بنا براین طبق قول انکار تصویر نزاع صحیح و اعم تصویر ثبوتی دارد ولی اثباتی ندارد.

[الصحيح والأعمّ]

أنّه وقع الخلاف في أنّ ألفاظ العبادات أسام لخصوص الصحيحة أو للأعمّ منها. (قبلا در کلمات بزرگان اینگونه ذکر می‌شد: "أن الفاظ العبادات موضوعة لخصوص الصحیحة او الاعم منها" ولی مرحوم آخوند کلمه ی"أسام" را ذکر کرده به دلیل این که آن جایی که اگر شخصی طبق قول انکار حقیقت شرعیه بگوید این الفاظ در صحیح استعمال شده‌اند را نیز شامل شود) وقبل الخوض في ذكر أدلّة القولين يذكر امور:

[۱ ـ ابتناء النزاع على القول بثبوت الحقيقة الشرعيّة]

منها: أنّه لا شبهة في تأتّي الخلاف (أی جریان الخلاف) على القول بثبوت الحقيقة الشرعيّة. وفي جريانه على القول بالعدم إشكال. (بنابرقول عدم ثبوت حقیقت شرعیه در اینکه آیا نزاع صحیح و اعم معنا دارد یا خیر اشکال است)

وغاية ما يمكن أن يقال في تصويره: (مطلبی را که ما بتوانیم در تصویر نزاع بیان کنیم، یعنی بنا بر قول انکار حقیقت شرعیه ببینیم این نزاع ثبوتا چگونه تصویر دارد:) أنّ النزاع وقع على هذا (بنا بر عدم حقیقت شرعیه) في أنّ الأصل في هذه الألفاظ المستعملة مجازا في كلام الشارع (اصل در این الفاظ استعمال شده‌ی مجازیه در کلام شارع) هو استعمالها في خصوص الصحيحة أو الأعمّ، (استعمالش در در خصوص معانی صحیحه است یا در اعم از صحیح و فاسد است) بمعنى أنّ أيّهما قد اعتبرت العلاقة بينه وبين المعاني اللغويّة ابتداء (کدامیک از معانی صحیح علاقه‌ی بین او و بین معانی لغویه ابتدائا معتبر شده بود یعنی ابتدائا که شارع می‌خواست رعایتعلاقه کند آیا بین معنای لغوی صلاة و معنای صحیح مجازی صلاة رعایت علاقه کرده ویا بین معنای لغوی و معنای مجازی اعم، اابتدائا قید برای اعتبار است) وقد استعمل في الآخر بتبعه ومناسبته، (اگر گفتیم شارع بین معنای لغوی و معنای مجازی صحیح صلاة رعایت علاقه کرده است در این صورت اگر در معنای مجازی دیگر یعنی اعم استعمال کرد به دلیل مناسبتی است که بین آن معنا و معنای مجازی اول است که سبک مجاز از مجاز نام دارد، "سبک مجاز از مجاز در جایی است که معنای مجازی دوم یک مناسبتی با معنای مجازی اول دارد، مناسبته یعنی مناسبت همان معنای اول) كي ينزّل كلامه عليه (تا این که کلام شارع بر همان معنای مجازی اول تنزیل شود) مع القرينة الصارفة عن المعاني اللغويّة (در صورتی که قرینه‌ی صارفه از معنای اول باشد) وعدم قرينة اخرى معيّنة للآخر. (و قرینه‌ی معینه‌ی دیگر برای دیگری نباشد.)

وأنت خبير بأنّه لا يكاد يصحّ هذا (این معنا که بگوییم شارع یک قرینه‌ی صارفه ذکر می‌کند که فقط از معنای لغوی برگرداند اما دیگر قرینه‌ی معینه ذکر نمی‌کند، برخلاف محاورات عرفیه که در استعمالات مجازیه دو قرینه ذکر می‌شود یکی معینه و دیگری صارفه) إلّا إذا علم أنّ العلاقة إنّما اعتبرت كذلك، (صحیح نیست مگر اینکه اولا باید بدانیم که شارع فقط علاقه را بین معنای لغوی و معنای صحیح رعایت کرده است) وأنّ بناء الشارع في محاوراته استقرّ ـ عند عدم نصب قرينة اخرى ـ على إرادته، (وبدانیم که (اگر شارع قرینه‌ی معینه‌ای ذکر نکرده بود بنای او در محاوراتش این است که همان معنای اولی را اراده کند که رعایت علاقه بین آن و معنای لغوی کرده است)) بحيث كان هذا قرينة عليه من غير حاجة إلى قرينة معيّنة اخرى، (به طوری که همین که بنای شارع بر این است که قرینه‌ی معینه ذکر نکند قرینه شود بر اراده‌ی معنا بدون احتیاج به قرینه‌ی معینه‌ی دیگر،) وأنّى لهم بإثبات ذلك. (آن‌ها چگونه می‌توانند این ادعا را اثبات کنند، دو مطلب را باید اثبات کنند: ۱- صحیحی‌ها باید رعایت علاقه توسط شارع بین معنای لغوی و معنای مجازی صحیح و اعمی‌ها باید رعایت علاقه بین معنای لغوی و معنای مجازی اعم را ثابت کنند، ۲- ثابت کنیم که ما یقین داریم اگر شارع رعایت علاقه بین معنای لغوی و معنای صحیح کرد همین مقدار در حمل بر معنای صحیح کافیست و لو اینکه قرینه‌ی معینه ذکر نکند. هیچ یک قابل اثبات نیست.)