بسم الله الرحمن الرحیم، الحمدلله و صلی الله علی محمد و آله و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین من الان الی القیام یوم الدین.

خلاصه مرحوم میرزای قمی می‏خواهند بگویند این ظهورات لفظی یعنی اصالة العموم، اصالة الاطلاق، اصالة الحقیقیة، کسانی می‏توانند به اینها تمسّک بکنند که مقصود به افهام متکلم باشند دیگران که کلام را می‏شنوند آنها حق ندارند به این ظهورات اخذ بکنند. چرا؟ بیانش را ایشان شروع کردند که بناش اینطوری است: برای این که این آقایی که الان می‏گوید اکرم العلماء به مخاطب خودش، خوب علماء ظهور دارد در همه علماء اعم از عادل و فاسق، ظهور کلام در عموم است اما این مقصود به افهام چون مذاق این مولایش را می‏داند که این با علمای فاسق میانه ‏ای ندارد خیلی بدش می‏آید چون این مذاق را می‏داند لذا ظن برایش حاصل می‏شود ولو احتمال اراده خلاف ظاهر می‏دهد یعنی هر دو اینها احتمال می‏دهند که این عموم ظاهرش مراد نباشد اما احتمال اراده خلاف ظاهری که این می‏دهد با او می‏دهد فرق دارد، این که احتمال می‏دهد شاید این ظاهر مراد نباشد از ناحیه احتمال غفلت است می‏گوید: شاید مقصود مولی این ظاهر مراد نباشد، اما او که احتمال خلاف ظاهر می‏دهد او به خاطر این که احتمال قرینه می‏دهد و احتمال او یک احتمال راجحی است ولی احتمال این احتمال مرجوح است و خلاصه مطلب این وقتی که می‏گوید اکرم العلماء قرینه‏ ای هم تو کلام ندارد صارفی هم ندارد اما چون مذاق مولی را می‏داند چیه می‏داند مقصودش از این اکرم العلماء علمای عدول است. ولی او خبر از این مذاق ندارد که بیاید اخذ به ظاهر بکند، خلاصه مقصود به افهام ظن به مراد پیدا می‏کند و چون ظن به مراد پیدا می‏کند می‏تواند اخذ به این ظاهر بکند امّا آن ظن به این مراد برایش حاصل نمی‏شود حالا چرا؟ این دو تا فرقشان این است او احتمال اراده خلاف ظاهر می‏دهد به خاطر این که می‏گوید نکند بین اینها قرینه ‏ای بوده که آن قرینه باعث شده آن معنا را او بفهمد و این یک احتمال راجحی است. اما اگر این احتمال بدهد که آیا این ظاهر مراد است یا نه این به خاطر این که احتمال غفلت می‏دهد احتمال غفلت را علماء اعتنا نمی‏کنند بلکه عقلاء ولو از علماء هم نباشند یک حساب جزء دین هم نداشته باشند حتی، این احتمال غفلت را اعتنا نمی‏کنند. خلاصه سر و ته حرف ایشان این است: این آقا می‏تواند ظن به مراد پیدا کند آن غیرمقصود به افهام نمی‏تواند ظن به مراد پیدا کند نمی‏تواند بگوید این اکرم العلماء گفته قرینه ‏ای هم که نیاورده پس من اخذ به ظاهرش می‏کنم می‏گویم همه علماء واجبُ الاکرام هستند چون اگر قرینه‏ای بود حتما لظفرنا لوصلنا الینا، به دست ما می‏رسید.

ایشان جواب می‏دهند: اولاً: ممکن است قرائن لفظیه باشد و اصلاً به دست شما نرسیده باشد این اولاً. و ثانیا: که همیشه قرائن لفظیه نیست گاهی قرائن حالیه است منفصله است، دیروز ایشان حالیه را گفتند امروز منفصله را می‏گویند هر دو درست است قرائن حالیه می‏گویند برای این که در لفظ نیست منفصله می‏گویند برای این که به لفظ نچسبیده، علی کل حال ایشان می‏گوید اولاً شما نمی‏توانی بگویی اگر قرینه بود من حتما آن قرینه را به دست می‏آوردم حالا که نیست پس معلوم است که قرینه‏ ای نیست اخذ به ظاهر بکنیم. ایشان سه تا اشکال کردند اولاً: ممکن است که قرینه بوده و به دست شما نرسیده احتمالش خیلی هست تو روایات ما زیاد قرائن از بین رفته به خاطر از بین رفتن اخبار، و ثانیا: شما این ادّعا را نسبت به قرائن متّصله می‏توانی بکنی بگویی اگر بود به دست من می‏رسید والّا قرائن حالیه یا به تعبیر امروز قرائن منفصله اینها ممکن است بین آنها یک قرائن منفصله و حالیه باشد که شما اصلاً متوجه نشوی. و ثالثا: بر فرض هم که شما ظن به مراد پیدا بکنی از ناحیه ظن به عدم قرینه است و حال آن که فرض ما این است: ظن به مراد از حاقّ لفظ آن مقصود به افهام از حاقّ لفظ ظن به مراد برایش پیدا می‏شود لذا می‏تواند اخذ به ظاهر بکند ولی برای شما بر فرض هم ظن به مراد پیدا بشود از ناحیه ظن به عدم قرینه است و نتیجتا از بحث ما خارج است، این خلاصه حرفهای دو روز ایشان. بعد صاحب فصول یک ایرادی به میرزای قمی دارد یک قدری عبارت نارساست یعنی اگر بخواهید حقّ عبارت را متوجه بشوید آقا صاحب فصول دو تا ایراد دارد یک ایراد به میرزای قمی دارد که اصلاً اینها امتیازی ندارند مقصود به افهام و غیرمقصود به افهام اصلاً امتیازی ندارد که شما فرق گذاشتید می‏گویید ظواهر برای او حجت است و برای آن لاحجّت است، این یک ایراد. یک ایراد هم راجع به آن مثالها است آن چهار پنج تا مثال، ظاهر عبارت را آدم نگاه می‏کند فقط یک دانه ایراد است و حال آن که آن الّا بنائا با یک ایراد دیگری می‏سازد که در عبارت نیست، ببینید آقا صاحب فصول دو تا ایراد دارد یک ایرادش به اصل فرق است که چرا ایشان فرق گذاشته بین مقصود به افهام و غیرمقصود به افهام؟ گفته اینها فرقی ندارند اصلاً. یک ایرادش هم راجع به این مثالها است آمده گفته چرا می‏گویید این مثالها را می‏گویی برای یک طایفه خاصّی حجت است این برای همه حجت است. پس باید دو تا جواب بدهیم جواب اولی را اینجور می‏دهیم که اشکالش تو عبارت نیست اشکال اولی چیه؟ اصلاً فرقی بین این دو تا نیست امتیازی نیست بین مقصود به افهام و غیرمقصود به افهام، چرا شما فرق گذاشتید؟ جواب: جواب این است که چرا فرق است، فرق است بین دو تا چرا؟ برای این که او ظن به مراد پیدا می‏کند ولی او ظن به مراد پیدا نمی‏کند پس فرق است بین این دو تا یکی از اینها ظن به مراد برایش پیدا می‏شود آن دیگری پیدا نمی‏شود، پس اگر فرق گذاشته ایشان درست است، الّا بله اگر ما حجیت ظهورات را روی مذهب سید بپذیریم فرقی ندارد یعنی اگر من گفتم رایتُ اسدً به مخاطبم این وظیفه ‏اش این است که تعبدا این را حمل بر معنای حقیقی بکند آن هم همین‏جور، اگر ما این مبنا را بپذیریم بگوییم اصالة الحقیقة یا سایر ظهورات، اصالة الحقیقة حجیتش تعبّدی است آن موقع این دو تا با هم فرقی ندارند چرا؟ چون هم این تعبّدا باید حمل کند بر معنای حقیقی و هم او باید تعبدا حمل کند اگر ما مبنای سید را بپذیریم حجیت ظهورات را تعبدا قبول کنیم بین این دو تا فرقی نیست چون هر دو اینها از باب تعبّد اخذ به ظاهر می‏کنند، اما اگر این مبنا را نپذیریم بگوییم حجیت این ظهورات از باب افاده ظن به مراد است این دو تا فرق دارند ظن به مراد برای این آقای مقصود پیدا می‏شود برای آن غیرمقصود پیدا نمی‏شود.

و امّا اشکال این مثالها: آمده گفته چرا شما می‏گویید اینها برای مقصود به افهام، خوب مقصود به افهام را ایشان توسعه داد و من هنا از این جهت که مقصود به افهام توسعه دارد هم شفاهی را می‏گیرد و هم ناظر به کتب مصنّفه و این مثالها از قبیل کتب مصنّفه است یعنی میرزای قمی هم قبول دارد این مثالها برای همه حجت است اما کدام همه؟ یا همه‏ای که مشافه ه‏ای باشد یا همه‏ای که ناظر به کتب باشد.

خلاصه مطلب را عرض کردم دوباره عرض می‏کنم: عبارت نارساست دو تا اشکال باید تصوّر بکنیم بعد جواب بدهیم یک اشکال صاحب فصول این است: این دو تا امتیازی ندارد که شما می‏گویید این با این فرق ندارد، می‏گوییم چرا اگر حجیت ظهورات تعبّدی باشد بله این دو تا امتیازی ندارند، چون هر دو اینها تعبّدا موظفند اخذ به ظاهر بکنند اما اگر گفتیم حجیت ظهورات تابع ظن به مراد است این دو تا با هم فرق می‏کنند ظن به مراد فقط برای مقصود به افهام حاصل است برای آن غیرمقصود به افهام ظن به مراد حاصل نمی‏شود، آن یک اشکال این هم جوابش. یک اشکال هم راجع به مثالها دارد که این مثالها برای غیر مخاطب هم حجت است، می‏گوییم این اشکالت هم وارد نیست برای این که اگر ایشان می‏گوید مقصود به افهام مقصود به افهام اعم است از مخاطب یعنی از خطاب مشافه‌ای و از قبیل کتب مصنّفه، این چهار پنج تا مثالی که شما زدید و می‏گویید برای دیگران هم حجت است برای این که اینها از قبیل کتب مصنّفه است و خود میرزای قمی هم قبول دارد که مقصود به افهام توسعه دارد هم مخاطبان مشافهه‏ای را می‏گیرد و هم ناظرین به کتب مصنّفه. نتیجتا این ایراد صاحب فصول اصلاً وارد نیست.

خوب حالا وارد بحث دیگری می‏شویم: ما دیروز یک ثانیا داشتیم آن ثانیا را یک کسی آمده اشکال بکند، ما دیروز گفتیم چی؟ گفتیم غیرمقصود به افهام اولاً ظن به مراد نمی‏تواند پیدا بکند نمی‏تواند ظن به عدم قرینه پیدا بکند بگوید حالا که قرینه نیست پس اصلاً قرینه ‏ای وجود نداشته و ثانیا بر فرض هم که بتواند این حرف را بزند بگوید حالا که قرینه‏ای نیست پس معلوم می‏شود قرینه‏ ای نبوده از اول نسبت به قرائن متصله لفظیه می‏تواند این ادّعا را بکند و اما قرائن منفصله حالیه، قرائن حالیه را همه‏ اش را ایشان امروز منفصله می‏گوید عیبی هم ندارد یعنی آنجایی الان که شما مذاق من را می‏دانید که منظور من از اکرم العلماء علمای عادل است اینجا را هم می‏گویند قرائن حالیه برای این که شما حال من را می‏دانید هم می‏گویند منفصله برای این که نچسبیده به لفظ، غرض ایشان به جای حالیه دیروز امروز همش منفصله می‏گویند. ما دیروز گفتیم بر فرض هم این آقای غیرمقصود به افهام بگوید من ظن پیدا می‏کنم به عدم قرینه، می‏گوییم این ادّعا را در قرائن متّصله می‏توانی بکنی بگویی حالا که در ظاهر کلام قرینه ‏ای نیست پس معلوم می‏شود این ظاهر مراد است بر فرض هم شما این ظن به عدم قرینه برایت پیدا بشود نسبت به قرائن متصله است و اما قرائن منفصله که عبارت از آن خصوصیاتی است که دیروز مثالش را زدیم آنها ممکن است باشد و اصلاً شما توجهی نداشته باشید، پس بنابراین شما نمی‏توانید ظن به عدم قرینه پیدا بکنید ممکن است قرائن حالیه باشد و اصلاً شما تصوّرش را نکرده باشید حالا آن مستشکل می‏آید جلو می‏گوید نخیر قرائن منفصله ما نداریم خیلی شذ و ندر , قرائن همیشه متصله است خوب این مولایی که الان گفته اکرم العلماء قرینه لفظیه ‏ای که نیاورده قرائن منفصله هم که ما نداریم پس من ظن حاصل می‏کنم به عدم قرینه وقتی ظن به عدم قرینه پیدا کردم ظن به مراد پیدا می‏شود وقتی ظن به مراد پیدا شد اخذ به ظاهرش می‏کنم. ایشان می‏فرماید: نخیر اتفاقا قرائن منفصله ما زیاد داریم یعنی ما زیاد داریم عموماتی در کتاب و سنت که کنارش قرینه لفظیه نیست اما به قرینه منفصله ما می‏دانیم ظاهر آن عام مراد نیست. دوباره عرض می‏کنم یک قدری امروز باز درس خسته کننده است دیگر از فردا راحت است. خلاصه عنایت کنید ما دیروز اشکالمان چی بود؟ گفتیم آن آقای غیرمقصود به افهام نمی‏تواند بگوید حالا که قرینه نیست پس نیست، چرا؟ ممکن است قرینه حالیه بوده و او اصلاً نفهمیده، او امروز جواب می‏دهد می‏گوید نخیر ما قرینه حالیه نداریم ما قرینه منفصله نداریم قرائن هم متصله است این هم که در کلام چیزی ندارد قرینه متصله که نیست قرینه منفصله هم ما نداریم پس نتیجتا این اکرم العلماء من ظن پیدا می‏کنم قرینه ندارد وقتی ظن پیدا کردم قرینه‏ ای ندارد ظن پیدا می‏کنم که مراد مولی همین عموم است بنابراین اخذ به اصالة العموم می‏کنم. ایشان جواب می‏دهند خیلی داریم همانطور که قرائن متصله ما زیاد داریم قرائن منفصله هم خیلی داریم، یعنی ما داریم تو کتاب و سنّت عموماتی که در کنارش مخصّصی نیست ولی در عین حال آن عام به معنای خاص است و این نیست مگر به خاطر این که قرائن منفصله هم داریم.

حالا عنایت بفرمایید: ایشان می‏فرماید و دعوی این دعوی می‏خورد به آن ثانیا دیروز، ما گفتیم برای غیرمقصود به افهام نمی‏تواند ادعا کند حالا که قرینه نیست پس نیست، نه شما نسبت به متصله‏‌ها می‏توانی این را بگویی نه نسبت به منفصله‏‌ها، ممکن است قرینه منفصله حالیه باشد و شما اصلاً نفهمید. و دعوی آن آقا می‏گوید نه ما قرینه منفصله نداریم غالبا قرائن ما متصله است احتمال اعتماد متکلم بگوییم این اکرم العلماء گفته اعتماد کرده بر قرینه منفصله این مرجوحٌ لندرته، نمی‏دانم خلاصه توانستم بگویم یا نه. مولایی به مخاطب خودش گفته اکرم العلماء، علماء ظهور در عموم دارد قیدی هم که نیاورده که علمای عدول، آن آقا می‏خواهد چه کار کند آن غیرمقصود به افهام؟ می‏گوید آقا در کنار این که لفظی نیست دارد اکرم العلماء ندارد علمای عدول، خوب در ظاهر که لفظی نیست قرائن منفصله را هم منکر است می‏گوید قرائن منفصله کدام است، پس قرائن منفصله که نداریم قرینه ‏ها متصل است که این هم چیزی کنارش نیست پس حالا که چیزی کنارش نیست من ظن پیدا می‏کنم که این کلام قرینه ‏ای ندارد حالا که قرینه‏ ای ندارد اخذ به ظاهرش می‏کنم می‏گویم این آقا، غیرمقصود به افهام می‏گوید، می‏گوید این کلام را که این آقا گفته اکرم العلماء من اخذ به ظاهرش می‏کنم اصالة العموم جاری می‏کنم و می‏گویم مقصود این آقا این است: همه علماء واجبُ الاحترام هستند. چرا؟ برای این که قرینه منفصله که نداریم متصله داریم که این هم خالی است پس نتیجتا من می‏توانم ظن به عدم قرینه و بالنتیجه ظن به مراد پیدا بکنم و اخذ به این ظاهر بکنم.

ایشان می‏فرماید: خیلی داریم ما قرائن منفصله زیاد داریم پس اگر این به عبدش گفت اکرم العلماء، ممکن است روی آن قرائن منفصله او مراد را فهمیده و شما نمی‏توانی بگویی قرینه ندارد پس من می‏خواهم اخذ به ظاهرش بکنم، آن شخص اینجور می‏گوید، می‏گوید: غالبا قرائن متصله است قرینه منفصله خیلی نادر است نداریم نمی‏توانیم بگوییم این متکلمی که گفته اکرم العلماء اعتماد کرده به قرینه منفصله، ما قرینه منفصله نداریم متصله را هم که خودمان در لفظ می‏بینیم وجود ندارد اینجا ظن به عدم قرینه و ظن به مراد اصالة العموم جاری می‏کنم. این دعوی مردودةٌ، اتفاقا خیلی هم ما داریم قرائن منفصله یعنی در کتاب و سنت خدای متعال عام گفته کنارش هم قیدی نیاورده ولی با این که کنارش قیدی نیاورده مقصود از آن عام خاص است، خوب از این چی می‏فهمیم؟ می‏فهمیم آن عام به قرائن منفصله مقصود از آن خاص است، حالا یک مثال بزنیم: خُلقَ لکم ما فی الارض جمیعا، یکی از آیات قرآن است یعنی تو دنیا هر چی که هست حلال است البته غیر از خمر و خنزیر آنها را که آیات علی‏ الحدّه دارد، ظاهر این آیه عام است دیگر یعنی غیر از خمر و خنزیر و میته و این سه چهار تا را بگذارید کنار آنچه تو دنیا هست حلال است ظاهر آیه این است، کنارش هم هیچی نیست نگفته مگر چی مگر چی، و حال آن که سه چهار تا مگر ما داریم دنبلان خوردنش حرام است روایت ما داریم، لحم الارنب گوشت خرگوش حرام است، خاک خوردن حرام است، عصیر عنبی اذا غلی آب انگور اگر جوش بیاید حرام است، خوب اینها که کنار این آیه نیست آیه می‏گوید تو دنیا هر چی که هست حلال است کنارش هم قیدی نیاورده مگر چی، و حال آن که عملاً ما می‏دانیم این آیات که دلالت دارد بر این که همه چیز حلال است ظاهرش مراد نیست یعنی همه چیز حلال است غیر از لحمُ الارنب، غیر از عصیر عنبی، غیر از به خدمت شما عرض شود دنبلان، غیر از خاک خوردن، پس نتیجتا ما می‏فهمیم این عامی که کنارش خصوصیتی ذکر نشده ولی مع ذلک مقصود این عام عموم نیست چون چند تا چیز حرام داریم از این می‏فهمیم که آن حرام‌ها را به قرینه منفصله فهمیدیم مثلاً پیغمبر در یک مجلس به اصحابشان فرمودند دنبلان نخورید، خصیه حیوانات حلال گوشت حرام است نخورید، اینها را در یک مجلس فرمودند، امام صادق هم یک مجلس دیگر فرمودند عصیر عنبی اگر غلیان پیدا کرد نخورید، در یک روایت دیگر هم آمده خاک خوردن حرام است، در یک روایت دارند گفتند لحم الارنب حرام است، ببینید تو مجالس متعدده این احکام گفته شده حالا که آیه آمده خُلقَ لکم آنها می‏فهمند یعنی الان که آیه آمده می‏گوید خلقَ لکم آنها می‏فهمند، خلق لکم غیر از آنهایی که تا حالا تو آن مجالس برایتان گفتیم. خوب این می‏شود قرینه منفصله دیگر پس ببینید این آقا می‏گوید ما قرینه منفصله نداریم قرائن همش متصل است منفصله نداریم، می‏گوییم داریم در اینجا عامی داریم کنارش چیزی ذکر نشده و حال آن که آن عام هم که همه چیز را برای ما حلال می‏کند ظاهر عمومش مراد نیست، این نیست مگر بخاطر این که قرائن منفصله برای ما سه چهار تا چیز را حرام کرده، کلَّ شی‏ء لک حلالش هم همین جور است آن آیه قرآن بود این روایت، کلَّ شی‏ء لک حلال همه چیز تو دنیا برای شما حلال است و حال آن که ما می‏دانیم این چند چیز حلال نیست. پس نتیجتا حرمت این چند تا چیزی که ما شمردیم با این که کنار آیه ذکر نشده می‏فهمیم این عام ظاهرش مراد نیست و این نیست مگر به خاطر وجود قرائن منفصله پس چرا شما منکر قرائن منفصله شدید؟ این دعوا مردودةٌ که شما می‏گویید ما قرینه منفصله که همان حالیه است نداریم، غرض دیروز حالیه گفت امروز منفصله هر دو هم درست است حالیه می‏گویند برای این که او از حال من می‏فهمد، منفصله می‏گویند برای این که از لفظ جدا است حال من از لفظ جدا است دیگر، من گفتم اکرم العلماء او حال من را می‏داند که من از علمای فاسق بدم می‏آید آن وقت می‏فهمد مقصود من علمای عدول است.

ـ سؤال:...

ـ بله دیگر می‏خواهیم بگوییم منفصل است به حساب اینجا مقامیه است قرینه مقامیه ما داریم حالیه داریم، اینها همه می‏شود جزء منفصله، آنی که شما می‏فرمایید لفظی این است که کنارش باشد اینها قرینه منفصله است یعنی به اطلاق به حساب قرینه مقام یا قرینه حال اقتضاء می‏کرده که ما بفهمیم این عام ظاهرش مراد نیست.

عنایت بفرمایید: ایشان می‏گوید مردودةٌ این دعوی، چرا مردود است؟ برای این که مشاهد و محسوس است برای ما تطرّق تقیید و تخصیص، تطرّق یعنی راه پیدا کردن، ما می‏بینیم راه پیدا کرده یا عارض شده تقیید و تخصیص به اکثر عمومات و اطلاقات، یعنی ما خیلی عموماتی داریم که تقیید و تخصیص راه پیدا کرده عام است ولی تخصیص عارض بر او شده تخصیص راه پیدا کرده، معَ عدم وجوده، وجودهما می‏فرمود بهتر بود که بخورد به تقیید و تخصیص اما حالا که مفرد آورده به دانه دانه برگردانید، مع عدم وجود تقیید، مع عدم وجود تخصیص، با این که تقیید و تخصیصی در کلام وجود ندارد ولی مع ذلک راه پیدا کرده عام و خاص، در ظاهر چیزی نیست یعنی خاص و تقیید راه پیدا کرده و این راه پیدا کردن نیست مگر به قرائن منفصله یعنی جدای از این لفظ باشد عرض کردم حالیه را هم دیروز می‏گفتیم حالیه برای این که جدای از لفظ است. خلاصه قرینه ‏ای که جدای از لفظ باشد بهش می‏گویند منفصله اعم از این که حالیه باشد یا مقامیه باشد. و لیس یعنی این تفرق تقیید و تخصیص نیست مگر به خاطر اعتماد متکلم در این تقییدها علی القرائن المنفصله یعنی حالا که ما عامی داریم با این که کنارش چیزی نیست ولی می‏دانیم مقصود از آن خاص است این نیست مگر برای این که می‏دانیم این متکلم اعتماد کرده فی ذلک یعنی در این تقیید و تخصیص اعتماد کرده بر قرائن منفصله. پس چی شد آقا؟ آن آقا می‏گفت قرائن منفصله نداریم، متصله هم که الان ما نگاه می‏کنیم در ظاهر نیست پس معلوم می‏شود این کلام قرینه ندارد حالا که قرینه ندارد اصالة العموم، من اخذ به عمومش می‏کنم. ما هم جواب می‏دهیم: نخیر نمی‏توانی بکنی. چرا؟ برای این که این عامی که شما نگاه می‏کنی کنارش چیزی نیست ممکن است به قرائن دیگری ما بفهمیم مقصود از این عام خاص است و نتیجتا اخذ به ظاهرش درست نیست. اشکال برطرف شد حالا ایشان می‏خواهد یک تعمیمی بدهد دیگر ربطی به اشکال ندارد، ایشان می‏گوید این قرائن منفصله را می‏خواهد تعمیم بدهد، قرائن منفصله یک وقت ذاتا منفصل است یک وقت در ابتدا متصل بوده بالعرض منفصل می‏شود، عرض کردم ربطی به اشکال ندارد اشکال برطرف شد او می‏گفت قرائن منفصله نداریم، ما گفتیم داریم تمام شد. حالا ایشان می‏خواهد یک مطلب اضافه بگوید ایشان می‏گوید قرائن منفصله دو جور است یک وقت این قرائن منفصله ذاتا منفصل است یعنی از حین تکلّم این قرینه منفصله بوده، یک وقت نه در حین تکلّم متصله بوده ولی بالعرض شده منفصله، بخوانیم تا مثالهایش را هم یکی یکی ذکر بکنیم.

سواءٌ کانت حالا که معلوم شد قرینه منفصله داریم قائل به تعمیم هستیم، سواء کانت این قرائن منفصله، منفصلةً عند الاعتماد، اعتماد یعنی حین تکلم که من اسم این را می‏گذارم منفصل ذاتی تو عبارت ذاتی ندارد ما گفتیم قرائن منفصله خیلی داریم حالا این منفصله یک وقت منفصله ذاتی است مثل این که حین التکلم یعنی در حین تکلم این قرینه منفصل است از لفظ جدا است مثل همان قرائن عقلیه و نقلیه‏ای که دیروز مثالش را زدیم که اینها در حین کلام قرینه قرینه منفصله است. ام کانت مقالیة یا این که نه قرینه منفصله بالعرض است یعنی مقالیه متصله بوده حین تکلم لکن عرضَ لها الانفصال بعد ذلک، دقت کردید قرینه منفصله دو جور است یک وقت منفصله ذاتی، منفصله ذاتی کدام است؟ آن است که حین تکلم منفصل است، یک وقت نه منفصل بالعرض است یعنی حین تکلم مقالیه متصله بوده اما بعدا حالیه منفصله شده که به این می‏گوییم بالعرض، ام کانت عرضیا مثل این که حین تکلم هم در تقدیر است یعنی حین تکلم این قرینه ما مقالیه متصله بوده ولی بالعرض شده حالیه منفصله عرضَ لها یعنی به آن قرینه مقالیه، مقالیه همان لفظی است غرض لفظی و مقالیه یکی است ایشان عبارتها را عوض می‏کنند، ایشان می‏فرماید قرائن منفصله یک وقت ذاتی است آن است که در حین تکلم منفصل باشد که دیروز مثالهایش را زدیم، یک وقت بالعرض است یعنی چی بالعرض؟ یعنی حین تکلّم لفظی بوده متصل بوده اما بالعرض بعد ذلک شده منفصله چرا؟ دو سه جهت دارد، یکیش: لعروض التقطیع للاخبار یکی هم لحصول التقارن من جهة النقل بالمعنی، دیگر مجبوریم مثال بزنیم مثال را هم تا نزنیم عبارت خیلی روشن نمی‏شود، اول می‏خواهیم تقطیعش را مثال بزنیم: ببینید آقا ما روایت داریم اغتسل للجنابة و الجمعه، خوب اغتسل با یجِب که می‏دانید فرق دارد یجب نفس در وجوب است اغتسل ظهور در وجوب دارد صیغه افعل معنای وجوبش ظهوری است فرق است بین افعل و یجب، یجب نصّ در وجوب است، افعل ظهور در وجوب دارد، حالا این روایت افعل است اغتسل یوم الجمعه و الجنابة، اغتسل للجنابة و الجمعة، اغتسل ظهور در وجوب دارد اما به قرینه این که غسل جنابت وجوبش مسلّم است از ضروریات شریعت و فقه ما است به قرینه او غسل جمعه هم واجب می‏شود، اغتسل ظهور در وجوب دارد اما چون پای جنابت در کار است یتعین للوجوب، پس اغتسل متعین می‏شود در وجوب آن وقت چون که به قرینه وحدت سیاق حالا که به قرینه جنابت این وجوب درست شد این قرینه می‏شود که جمعه هم بشود غسلش واجب، لذا مرحوم صدوق واجب می‏داند دیگر مرحوم صدوق می‏گوید همانطور که بر مسلمانها واجب است اگر جنُب شدند حتما حتما باید بروند غسل بکنند غسل جمعه هم واجب است برای همین برای این که می‏گوید اغتسل ظهور در وجوب دارد اما اینجا به قرینه جنابت یتعین لهُ الوجوب، پس جنابت شد یتعین بعد به قرینه وحدت سیاق آن وجوب جنابت سرایت می‏کند جمعه هم واجب می‏شود. خوب پس بنابراین الان اینجا شد قرینه متصله لفظیه یعنی این دو تا الان کنار هم که هستند ما با این بیانی که عرض شد از آن وجوب می‏فهمیم برای جمعه. حالا راوی چه کار می‏کند؟ می‏آید تقطیع می‏کند می‏رود تو یک مجلسی می‏نشیند می‏گوید: قالَ الصادق یجبُ الغسلِ الجمعه، می‏رود تو یک مجلس دیگر یجب که نه اغتسل، می‏نشیند تو یک مجلسی می‏گوید: قال الصادق: اغتسل للجمعه، تو یک مجلس دیگر هم می‏نشیند می‏گوید: قال الصادق: اغتسل للجنابة، دروغ هم نگفته اما تقطیع کرده این تقطیع چه کار می‏کند؟ تا آن موقع که نشده بود با این بیان‌هایی که عرض کردیم غسل جمعه هم می‏شد واجب، الان جدا شده حالا که شده دیگر آن قرائن رفته نمی‏توانیم بگوییم به قرینه جنابت آن یتعین است بعد هم شامل جمعه می‏شود در اینجا الان حین تکلّم قرینه متصله بوده الان که روای تقطیعش کرده شده قرینه منفصله یعنی اگر ما بخواهیم از اغتسل للجمعة وجوب بفهمیم باید یک قرائنی از خارج بیاوریم پس این مثال مال آنجایی است که حین تکلّم قرینه متصل بوده اما در اثر تقطیع این آقای راوی آن قرینه متصّله از بین رفته ما اگر بخواهیم وجوب برای جمعه ثابت بکنیم احتیاج به یک قرائن منفصله دارد این یک مثال.

یک مثال دیگر: گاهی می‏آمدند از ائمه سوال می‏کردند آقا ما حق داریم کلمات شما را نقل بکنیم یعنی عوض بکنیم که اسمش را می‏گذارند نقل به معنا. روایاتی داریم که بله حضرت می‏فرماید: مراد ما را بتوانید بیان بکنید این لفظش مهم نیست. خوب پس نقل به معنا عیبی ندارد، خوب اگر روایت عین لفظ امام را آدم تکرار بکند نقل بکند یک قرینه ‏ای دارد مراد روشن می‏شود، اما اگر نقل به معنا کرد عیبی هم ندارد طبق آن روایت می‏شود نقل به معنا بکند اگر راوی نقل به معنا کرد روایت را، آن قرینه متصله از بین می‏رود باید با نقل به معنا قرینه منفصله استفاده بکنیم. عنایت بکنید: ایشان می‏فرماید قرینه یک وقت منفصله است از حین تکلم مثل همان مثال‌های دیروز، یک وقت نه متصله است در حین تکلم ولی انفصال پیدا می‏کند بعدا، از چه راهی؟ یا به خاطر عروض تقطیع للاخبار که همان مثال اتصالی که زدم، یا به خاطر قول حصول یا لحصول التفاوت من جهة النقل بالمعنی یعنی به خاطر نقل معنا آن قرینه متصله از دست رفته اگر ما بخواهیم اثبات یک حکمی بکنیم باید از قرینه منفصله استفاده بکنیم، او غیر ذلک، غیر ذلک هم مثل نسیان مثلاً فرض بفرمایید مولایی به عبدش یا امام صادق فرموده اکرم العلماء الّا الفُسّاق، معنایش این است که علمای عادل را اکرام کنید این راوی الّا الفُساق را یادش می‏رود می‏گوید: قالَ الصادق: اکرمِ العُلماء، خوب اینجا اگر ما بخواهیم استفاده بکنیم که مقصود از این علما علمای عدول است باید به قرینه حالیه به قرینه منفصله، بگوییم ائمه ما یقینا از عالم فاسق بدشان می‏آید به آن قرینه بگوییم مقصود این است. نمی‏دانم خلاصه روشن شد یا نه؟ امام فرموده: اکرمِ العلماء الّا الفُسّاق. این راوی الّا الفُساق را یادش می‏رود می‏گوید: قالَ الصادق اکرمِ العلماء، خوب اگر یادش نمی‏رفت آن الّا الفُسّاق بود قرینه متصله بود معلوم می‏شد اکرم العلماء یعنی علمای عدول، اما یادش رفته این قرینه متصله را یادش رفته حالا آمده گفته قالَ الصادق اکرمُ العلماء. ما اگر بخواهیم استفاده عدول بکنیم از کجا باید بکنیم؟ از قرائن منفصله بگوییم ائمه ما از علمای فاسق بدشان می‏آید پس این که فرمودند اکرمُ العلماء یعنی علمای عدول. خوب ببینید الّا الفُسّاق قرینةٌ متصلّةٌ مقالیة، یعنی آن اکرم العلماء را برای ما توضیح می‏داد اما چون که این فراموش کرده ما بخواهیم استفاده بکنیم وجوب اکرام علما را از این کلام باید با قرائن منفصله که چی؟ بگوییم ما می‏دانیم ائمه ما با آن همه روایاتی که داریم از عالم فاسق بدشان می‏آید، پس حالا که این راوی گفته اکرمِ العلماء به آن قرینه حالیه می‏فهمیم مقصود از این علماء علمای عدول است. چی شد؟ همین علمای عدولی که قرینه متصله لفظیه بود بالعرض در اثر نسیان این آقا از بین رفت به قرینه منفصله از آن استفاده می‏کنیم که مقصود علمای عادل است و علمای فاسق را نباید اکرام کرد.

فجمیعُ ذلک یعنی تمام قرائن منفصله جمعُ ذلک یعنی همه‏ اش چه آن عرضی‏اش چه آن ذاتیش، اینها چیزهایی است که لا یحصلُ الظن بانّها لو کانت لوظفرنا، این لوصلنا همان ظفرنای آنجوری است دوباره برگشتیم به اشکال اولاً، آقای غیرمقصود به افهام ما قرائن منفصله هم داریم که تو اصلاً تصوّرش را نکردی پس نمی‏توانی این ادعا را بکنی بگویی این اکرم العلماء اگر قرینه داشت لوصلنا لظفرنا پس حالا که نیست نمی‏توانی شما این کار را بکنی نهایتش نسبت به قرائن لفظیه می‏توانی این کار را بکنی و اما قرائن منفصله حالیه در اختیار شما نیست. لذا می‏فرماید: تمام اینها یعنی این قرائن حالیه قرائن منفصله هم ذاتیش هم عرضیش اینها از قرائنی است که ظن حاصل نمی‏شود برای غیرمقصود به افهام ظن حاصل نمی‏شود که انّها اگر آن قرائن لو کانت لوصلت الینا، خلاصه تا اینجا نفی صغری کردیم یعنی آقای غیرمقصود به افهام شما ظن به عدم قرینه نمی‏توانی پیدا کنی، معَ نفی کبری تا الان نفی صغری کردیم آقای غیرمقصود به افهام دوباره مثال را عرض می‏کنم: من به مخاطبم گفتم اکرمِ العلماء قیدی هم نیاوردم، آن آقا می‏گوید این که چیزی کنارش نیست عدولی، فسّاقی چیزی کنارش نیست پس معلوم است قرینه‏ ای نیست پس معلوم است این متکلم از این اکرم العلماء مقصودش اکرام همه علماء است چون قرینه لفظیه که نیست قرینه منفصله هم که ما نداریم پس نتیجتا اخذ به ظاهر. می‏گوییم نخیر شما نمی‏توانی ظن به عدم قرینه پیدا کنی، نفی صغری، یعنی نهایتش نفی قرینه لفظیه را می‏توانی بکنی بگویی من ظن دارم که قرینه لفظیه نیست و اما قرائن منفصله را شما نمی‏توانی بگویی من ظن دارم که اگر اینها بود به دست ما می‏رسید پس حالا که نیست پس معلوم است قرینه ‏ای نبوده بخواهی اخذ به ظاهر بکنی اصلاً ظن حاصل نمی‏شود این نفی صغری. معَ امکان حالا سلّمنا حاصل بشود بر فرض هم شما آقای غیرمقصود به افهام ظن برایت حاصل بشود که قرینه ‏ای در اینجا نیست چه دلیلی داری بر اعتبار به این ظن؟ آخر ما گفتیم اصل اولی حرمت عمل به ظن است مگر بالخصوص دلیلی بر اعتبار آن ظن باشد آن مقصود به افهام اگر ظن پیدا بکند به عدم قرینه آن دلیل داریم بر اعتبار ظنش، به بنای عقلاء که احتمال غفلت را اعتناء نمی‏کنند اما غیر مقصود به افهام اگر ظن به عدم قرینه پیدا بکند دلیل نداریم، پس بنابراین اصل اولی حرمت عمل به ظن است شما می‏گویید من ظن پیدا کردم قرینه نیست، ما که گفتیم اولاً اصلاً ظن حاصل نمی‏شود ممکن است قرائن حالیه بوده و تو نفهمیدی، ظن حاصل نمی‏شود. حالا سلّمنا ظن هم که حاصل بشود چه دلیلی داری بر اعتبار این ظن؟ ما که گفتیم اصل اولی حرمت عمل به ظن است، بله اگر مقصود به افهام ظن به عدم قرینه پیدا بکند ظن او حجت است چرا؟ چون احتمال غفلت مرجوح است قهرا این ظن به عدم قرینه پیدا می‏کند اما ظن به عدم قرینه او مستند به احتمال خفاء قرینه است و خفاء قرینه یک امر راجحی است بنابراین ظن او را اصلاً دلیلی بر اعتبارش نداریم.

لذا ایشان می‏فرماید: بر فرض هم که ظن حاصل بشود علاوه بر این که ممکن است اینجور بگوییم، بگوییم: لو حصلَ الظن بر فرض هم ظنی حاصل بشود برای این غیرمقصود به افهام ظن به چی؟ ظن به عدم قرینه، بر فرض هم برای این غیرمقصود به افهام ظن به عدم قرینه پیدا بشود لم یکن علی اعتباره دلیلٌ خاصّ چون اصل اولی حرمت عمل به ظن است لذا ظنهایی معتبر است که دلیل خاص داریم، مال کی؟ مثل ظن به عدم قرینه‏ای که مقصود به افهام پیدا می‏کند من الان به این آقا می‏گویم اکرم العلماء، قرینه‏ای هم نیاوردم، این ظن پیدا می‏کند که قرینه‏ای نیست چرا؟ چون من می‏دانم که در قبال او مسئولیت دارم نمی‏خواهم او را به اشتباه بیندازم. حالا که گفتم اکرم العلماء قیدی نیاوردم و می‏داند که من نمی‏خواهم او را به اشتباه بیندازم ظن به عدم قرینه برایش پیدا می‏شود یعنی آن احتمال غفلتی که می‏گوییم شاید غفلت کرده از قرینه او مرجوح است از بین می‏رود برای این ظن حاصل می‏شود و دلیل اعتبارش هم بنای عقلاء است. ولی غیرمقصود به افهام بر فرض هم ظن به عدم قرینه پیدا بکند چون عقلاء در آنجا حکم به مرجوحیت نمی‏کنند او ظنش اعتبار ندارد.

نعم، الظن الحاصل لمقصود بالافهام فی مورد، مقابل یعنی مورد، ظن بعدم قرینه من اینهایی که می‏گویم اضافه کنید، نعم ظن بعدم قرینه‏ای که الحاصلُ لمقصود بالافهام در مورد احتمال غفلتی که آیا غفلت برای مخاطب است یا متکلّم است آن ظن ممّا اطبقَ علیه العقلاء حالا خودتان یک نصف خط بگذارید رویش، و امّا الظن بعدم القرینة لغیر المقصود بالفهام در مورد احتمال خفاء قرینه آن لا یدلُّ. عنایت کردید یک خطی که من گذاشتم رویش دوباره می‏خوانم این را اولاً دست ببرید داخلش دو سه کلمه اضافه بکنید بعد هم آن نصفه خط را اضافه بکنید. نعم ظن بعدم قرینه الحاصل لمقصود بافهام فی مورد احتمال الغفلة آن ممّا اطبق علیه العقلاء و امّا الظن بعدم القرینة الحاصل لغیر مقصود بافهام فی مورد احتمال خفاء القرینة فلا دلیلَ علی اعتباره. پس نتیجتا آقا این ظن اولاً پیدا نمی‏شود بر فرض هم این ظن پیدا بشود دلیل بر اعتبارش نداریم.

هذا غایةٌ ما یمکن، هذا غایة واقعا آقا همان بالجملة دیروز را ایشان می‏گفتند معنا خوب روشن بود سه روز است الان ما اسیر این هستیم که میرزای قمی چی می‏خواهد بگوید، لذا ایشان می‏فرماید: هذا غایة ما یمکن این نهایت چیزی است که ما می‏توانیم توجیه کنیم این تفسیر میرزای قمی را، بگوییم خلاصه ایشان که می‏گوید ظواهر برای مقصود به افهام حجت است برای مقصود به افهام برای غیرمقصود به افهام حجت نیست جهتش این است برای این که مقصود به افهام می‏تواند ظن به مراد پیدا بکند ولی او نمی‏تواند.

[جواب مرحوم میرزای قمی]

ولکنّ الانصاف: انصاف این است که لافرقَ فی العمل بالظهور اللفظی اگر ظهور لفظی حجت باشد دیگر برای همه حجت است ایشان می‏فرماید لا فرقَ داریم ردّ می‏کنیم می‏خواهیم ردّ بکنیم این تفسیر ایشان را، لافرقَ در عمل به ظهور لفظی در اصالة عدم صارف یعنی همه می‏توانند بگویند اصل عدم قرینه است من الان به این گفتم اکرم العلماء ممکن است مقصودم علمای عدول باشد ولی صارف که نیاوردم، هم این آقا می‏تواند اخذ به این ظاهر بکند هم آن آقایی که حرف من را می‏شنود. ایشان می‏فرماید فرقی نمی‏کند من اگر به مخاطبم گفتم اکرم العلماء این چه کار می‏کند این مخاطب من؟ می‏گوید اصل عدم صارف، انشاءالله صارفی نیست یعنی این علماء عمومش مراد است، آن هم می‏گوید، می‏گوید: ما نمی‏دانیم این آقایی که گفته اکرم العلماء آیا صارفی دارد یا نه؟ همینطوری که این می‏گوید اصل عدم صارف به عمومش اخذ می‏کند آن هم می‏گوید اصل عدم صارف به عمومش اخذ می‏کند، فرقی نمی‏کند. لذا ایشان می‏فرماید: هیچ فرقی ندارد در اصالة عدم صارف یعنی هم این و هم آن هر دو اینها اصل عدم قرینه جاری می‏کنند می‏گویند صارفی نیست از ظاهر، ظاهر اکرم العلماء صارف ندارد حالا که صارف ندارد هم این اخذ به ظاهرش می‏کند هم او. ایشان می‏فرماید: لا فرقَ بین من قُصدَ افهامُه و بین من لم یقصد افهامه.

والسلام علیکم و رحمة الله و برکاته.