بحث در الهیات بالمعنی الاخص است و این فصل در مورد توحید ربوبی است یعنی همان واجب الوجود که واحد است مالک و مدبر تمام هستی می‌باشد یعنی همه‌ی هستی افاضه‌ی اوست و از او نشئت می‌گیرد و به تعبیر فلسفی، همه‌ی هستی، معلول و مخلوق او هستند. بنا بر این علاوه بر اینکه واجب الوجود در جهان یکی بیشتر نیست رب و مدبر جهان هم یکی بیشتر نیست بنا بر این دو خالق در عالم وجود ندارد.

در سابق ثابت کردیم که واجب الوجود یکی بیشتر نیست و این منافات نداشت با اینکه خالق دو تا باشد ولی این فصل در صدد بیان این است که توحید در خالقیت و ربوبیت را ثابت کند.

برهان اول اینکه هر چه موجود غیر خداوند متعال است ممکن است وجود می‌باشد. زیرا در فصل گذشته ثابت شد که یک واجب بیشتر نیست بنا بر این اگر هستی‌های دیگر در عالم هست ممکن الوجود است.

مقدمه‌ی دیگر این است که هر ممکنی ماهیّت دارد و به همین دلیل نسبتش به وجود و عدم یکی است.

مقدمه‌ی دیگر اینکه چنین ممکنی اگر موجود شود به سبب علتی باید موجود شده باشد زیرا خودش فی حد ذاته موجود نیست.

حال آن علت اگر خودش واجب الوجود باشد مطلوب ثابت می‌شود و اگر علت آن یک ممکن دیگر باشد به همان ممکن نقل کلام می‌کنیم و می‌گوییم چون ممکن است ماهیّت دارد و باید برای وجود علت داشته باشد و آن علت اگر واجب الوجود باشد مطلوب ثابت می‌شود و الا همان بحث مطرح می‌شود و بالاخره باید به یک واجب الوجودی منتهی شود. بنا بر این هر چه در عالم است یا بلا واسطه مخلوق خداوند است یا با واسطه.

برهان دوم همه‌ی موجودات ممکن، معلول می‌باشند و وجود معلول ربطی است یعنی ذاتش ربط است نه اینکه چیزی باشد که نیاز هم داشته باشد بلکه اصل هستی اش نیاز است. مثلا اگر انسانی به کمک کسی نیاز داشته باشد او در اصل خلقتش به آن کس نیاز ندارد بلکه نیاز او چیزی زائد بر ذات اوست ولی وجود ربطی چنین نیست و در اصل ذاتش به علت نیازمند است. واضح است که وجود ربطی بدون وجود مستقل امکان پذیر نیست و اگر همه ربط باشند و به جایی متکی نباشند هیچ یک نمی‌توانند موجود باشند.

بنا بر این معلولات در اصل وجود به خداوند وابسته‌اند و معلول آن می‌باشند. حال اگر معلولات، کمالاتی دارند و با یک سری چیزهایی رابطه دارند مانند رابطه‌ای که بین برادر و برادر است یا اگر من علم دارم که رابطه‌ای بین من و علمم می‌باشد، (زیرا علامه اعتقاد دارد که در زید عالم غیر از اینکه زیدی در خارج هست و علمی، نسبتی هم در خارج وجود دارد و قبلا برهان آن را گفتیم و آن اینکه این قضیه اگر صادق است باید نسبتش هم در خارج باشد و الا صادق نخواهد بود زیرا صدق به معنای مطابقت قضیه با خارج است.) این روابط و نسبت هم از خداوند نشئت می‌گیرند زیرا این روابط و کمالات قائم به آن شیء هستند و خداوند که آن شیء و اشیاء را خلق کرده است اینها را نیز در واقع خلق کرده است.

الفصل الثالث في أن الواجب تعالى هو المبدأ المفيض لكل وجود وكمال وجودي (فصل سوم در این است که واجب تعالی رب است یعنی مبدأ افاضه کننده برای هر هستی و کمالات وجودی آن است.)

(برهان اول این است که) كل موجود غيره (تعالى) ممكن بالذات، (هر موجودی غیر خداوند ممکن بالذات است.) لانحصار الوجوب بالذات فيه (تعالى)، (زیرا فقط خداوند واجب الوجود بالذات است بنا بر این اگر فقط او واجب الوجود بالذات است پس غیر او هر چه هست ممکن می‌باشد.) وكل ممكن فإن له ماهية هي التي تستوي نسبتها إلى الوجود والعدم، (و هر ممکنی ماهیّتی دارد که نسبت آن به وجود و عدم یکسان است.) وهي التي تحتاج في وجودها إلى علة بها يجب وجودها فتوجد، (و هر ماهیّتی در وجودش به علتی احتیاج دارد که به سبب آن علت وجودش واجب می‌شود و موجود می‌شود. یعنی اول علت وجود معلول را واجب می‌کند و بعد معلول موجود می‌شود.) والعلة إن كانت واجبة بالذات فهو، (و علت مزبور اگر واجب الوجود بالذات باشد مطلوب ثابت می‌شود.) وإن كانت واجبة بالغير انتهى ذلك إلى الواجب بالذات، (و اگر علت آن موجود، واجب بالغیر باشد یعنی ممکن بالذات باشد باید به واجب الوجود بالذات بر گردد زیرا ممکن بالذات ماهیّتی دارد که نسبتش به وجود و عدم یکسان است و برای موجود شدن به علت احتیاج دارد.) فالواجب بالذات هو الذي يفيض عنه وجود كل ذي وجود من الماهيات. (بنا بر این واجب بالذات است که وجود هر صاحب وجودی از ماهیّات از او نشئت می‌گیرد.)

ومن طريق آخر: (برهان دوم اینکه) ما سواه (تعالى) - من الوجودات الإمكانية - فقراء في أنفسها، (آنچه غیر باری تعالی از وجودهای امکانی است در ذات و نفسشان فقیر هستند نه اینکه فقر امری زائد بر ذاتشان باشد بلکه اصل هستی اشان متکی به واجب تعالی است.) متعلقات في حدود ذواتها، (همه در حد ذاتشان به خداوند وابسته‌اند نه در خارج از حد ذاتشان) فهي وجودات رابطه (بنا بر این وجود آنها رابط است) لا استقلال لها حدوثا ولا بقاء (و استقلالی برای آنها نه در اصل وجود و نه در بقاء وجود، وجود ندارد. اگر چیزی وابسته باشد ولی چیز دیگری که این به آن وابسته هست وجود نداشته باشد این علامت آن است که وجود آن شیء وابسته نیست بلکه مستقل است.) وإنما تتقوم بغيرها، (و همانا قوام پیدا می‌کنند به وسیله‌ی غیر خودشان) وينتهي ذلك إلى وجود مستقل في نفسه (و این تقوم بالغیر بالاخره باید به یک وجود مستقلی منتهی شود یعنی اگر یک شیء به دیگری وابسته است و آن دیگری هم وابسته است باید به یک وجود مستقل منتهی شود.) غني في ذاته لا تعلق له بشئ تعلق الفقر والحاجة، (که آن وجود مستقل، در ذاتش غنی و بی‌نیاز است و تعلق فقط و حاجت به چیز دیگری ندارد. مراد از رابطه‌ی فوق رابطه‌ی فقر و نیاز است که در آن وجود مستقل نیست ولی آن وجود مستقل می‌تواند رابطه‌ی دیگری با اشیاء داشته باشد مثلا رابطه‌ی و تعلق قیومیت که رابطه‌ی رفع نیاز است. زیرا وقتی معلول با علت رابطه دارد علت هم باید با معلول رابطه داشته باشد ولی رابطه‌ی علت با معلول رابطه‌ی فقر و نیاز نیست بلکه رابطه‌ی رفع نیاز است ولی رابطه‌ی معلول به علت، رابطه‌ی فقر و نیاز می‌باشد.) وهو الواجب الوجود (تعالى وتقدس). (و آن علتی که به با چیزی رابطه‌ی فقر و حاجت ندارد خداوند متعال است.) فتبين أن الواجب الوجود (تعالى) هو المفيض لوجود ما سواه. (بنا بر این واجب الوجود افاضه کننده‌ی وجود برای هر آن چیزی است که غیر خودش هستند.) وكما أنه مفيض له مفيض لآثاره القائمة به والنسب والروابط التي بينه، (و همان گونه که واجب تعالی افاضه کننده‌ی همه‌ی وجودات است افاضه‌ی کننده‌ی آثار آن وجودات هم می‌باشد که قائم به آن وجودات است. مانند علم، قدرت و تمامی آثار آن موجودات. همچنین افاضه کننده‌ی تمامی نسبت و رابطه‌هایی است که بین آن موجودات و غیر آنها می‌باشد.) فإن العلة الموجبة للشئ المقومة لوجوده علة موجبة لآثاره والنسب القائمة به ومقومة لها. (زیرا علتی که یک شیء را واجب می‌کند و وجود او را برپا می‌دارد، همان علت، علت واجب کننده‌ی آثار و روابط قائم به آن و برپا کننده‌ی آنها هم هست) فهو (تعالى) وحده المبدأ الموجد لما سواه، (بنا بر این خداوند متعال به تنهایی مبدأی است که غیر خود را ایجاد می‌کند.) المالك له، المدبر لأمره، (که مالک همه‌ی ما سوی است و تدبیر کننده‌ی امر ما سوی می‌باشد.) فهو رب العالمين، لا رب سواه. (بنا بر این فقط او مالک و مدبر همه‌ی جهانیان است و غیر از او رب دیگری وجود ندارد.)

تتمة: ثنویین و دوگانه پرستان با شبهه‌ای برخورد کرده‌اند که به سبب آن مشرک شده‌اند. این شبهه مرکب از صغری و کبرایی است.

صغرای آن عبارت است از اینکه در عالم هستی هم خیر وجود دارد و هم شر. یعنی وجوداتی هستند که خیر هستند و بعضی شر می‌باشند. خیر و شر هم ضد هم هستند.

کبری این است که ضدین نمی‌تواند مستند به یک علت باشد زیرا اگر یک چیز منشأ دو ضد باشد علامت آن است که لازم نیست که سنخیت بین علت و معلول وجود داشته باشد. اگر علتی سنخیت با چیزی داشته باشد دیگر نمی‌تواند سنخیت با ضدش داشته باشد.

نتیجه اینکه در جهان هستی باید دو خالق وجود داشته باشد یکی خالق خیرات است که یزدان است و خالق دیگری برای شرور که اهریمن می‌باشد.

افلاطون در جواب می‌گوید: مقدمه‌ی اول در این استدلال مخدوش است و آن اینکه در عالم، هستی که از آن جهت که هستی است و شر باشد وجود ندارد. اگر شری هست همواره به سبب عدم‌ها می‌باشد. مثلا قتل و آدم کشی یکی از مصادیق بارز شر است ولی اگر تجزیه شود مشخص می‌شود که شر آن در امر عدمی است نه وجودی. مثلا در قتل، به شمشیر تیز احتیاج است. اصل وجود شمشیر خیر است زیرا اگر نبود بسیاری از کارهای عالم به مشکل مواجه می‌شد. تیز بودن شمشیر هم کمالی برای شمشیر است. اما انسانی که قاتل است در اینکه قدرت دارد که شمشیر را بلند کند و کسی را بکشد، خیر است زیرا قدرت برای انسان کمالی برای آن است. همچنین اینکه گردن یک فرد این قابلیت را دارد که بر اثر ضربه‌ی شمشیر بریده شود خیر است زیرا در غیر این صورت مجسمه‌ای بود که دیگر نمی‌توانست انسان باشد. کمال انسان به این است که گردنش آن خصوصیت را داشته باشد.

بله وجود بدن تا قبل از اصابت شمشیر به آن از طرف باری تعالی محل افاضه‌ی حیات بود زیرا حیات به هر چیزی افاضه نمی‌شود و باید ظرفیت در وجود باشد تا خداوند چیزی را به آن افاضه کند و از این جهت حیات به سنگ افاضه نمی‌شود. ولی وقتی سر از بدن فرد جدا شده است دیگر حیات به آن افاضه نمی‌شود. این عدم افاضه‌ی حیات همان شر است که از آن سخن می‌گوییم که منسوب به امری عدمی است. حیات، احتیاج به علت داشت ولی عدم احتیاج به علت ندارد.

ارسطو هم در تکمیل فرمایش افلاطون گفته است اگر وجودات را تصور کنیم، هر آنچه در عالم محقق می‌شود و یا قابلیت تحقق دارد پنج قسم بیشتر نیست:

۱. یا خیر محض است و هیچ شری در کنارش نیست زیرا کمال محض است و هیچ عدمی در آن نیست.

۲. یا شر محض است که هیچ خیری ندارد.

۳. هم خیر دارد و هم شر ولی خیرش از شر بیشتر است.

۴. عکس صورت قبلی که شرش بیشتر است.

۵. چیزی که خیر و شرش مساوی است.

آنچه خداوند آفریده است یکی آنهایی است که خیر محض است مانند آنچه که در ما فوق عالم ماده خلق شده است که در آن هرگز کمالی وجود ندارد که سبب شد کمال دیگری ادامه پیدا نکند و تبدیل به عدم شود زیرا در آن عالم، تزاحمی وجود ندارد. هر چیزی در منتهای آنچه استعداد آن را دارند، کمال دارند.

قسم دومی وجودی است که هم خیر دارد و هم شر ولی خیرش بیشتر از شر است و این عبارت است از عالم ماده زیرا در آن هم کمالات است و این کمالات گاه جلوی کمالات دیگر را می‌گیرد ولی در مجموعه‌ی این نظام، خیر بیشتر از شر است در نتیجه اگر خداوند این عالم را خلق نمی‌کرد، این علامت آن بود که خداوند برای فرار از آن شر کم، وجوداتی که خیر کثیر داشتند را خلق نمی‌کرد که در نتیجه یعنی مبتلا به شر کثیر می‌شد. زیرا ترک ایجاد چیزی که خیرش بیشتر است یعنی شر بیشتر به وجود می‌آید و این با حکمت باری تعالی منافات داشت. بنا بر این در خیر کثیری که بدون شر قلیل نمی‌تواند باشد، شر هم به خالق خیر منتسب است ولی این اسناد بالعرض است مانند اسناد جریان به میزاب زیرا شر عبارت است از امری عدمی که از باری تعالی صادر نمی‌شود.

اما سایر اقسام یعنی چیزی که شر و خیرش مساوی باشد و یا شرش بیشتر باشد و یا شر محض باشد در عالم وجود ندارد.

تتمة: قالت الثنوية: (إن في الوجود خيرا وشرا، (دوگانه پرستان گفته‌اند که ما در هستی هم خیر داریم و هم شر) وهما متضادان، (مقدمه‌ی دوم اینکه که خیر و شر ضد هم هستند) لا يستندان إلى مبدأ واحد، (و نمی‌توانند مستند به مبدأ واحد باشند زیرا اگر علت، علتی است که خیر از آن نشئت می‌گیرد این علت دیگر نمی‌تواند با شر که ضد آن است سنخیت داشته باشد.) فهناك مبدءان: مبدأ الخيرات، ومبدأ الشرور). (بنا بر این در عالم هستی دو مبدأ به نام مبدأ خیرات و مبدأ شر وجود دارد مانند یزدان و اهریمن.)

وعن أفلاطون في دفعه: (افلاطون در رد آن گفته است:) (أن الشر عدم، (آنچه شر به حساب می‌آید همان عدم و نیستی است. مثلا اگر سرقت شر است این به معنای از بین رفتن تسلط مالک بر مالش است و الا بالا رفتن دزد از دیوار کمال است زیرا این قدرت را دارد که بتواند از دیوار بالا رود.) والعدم لا يحتاج إلى علة فياضة، (و علت احتیاج به علتی ندارد که آن را افاضه کند زیرا عدم چیزی نیست که احتیاج به افاضه داشته باشد. بله اعدام به خدا هم مستند است زیرا او این عدم‌ها را نیافریده است و این اقتضای عالم ماده است زیرا در عالم ماده کمالاتی هست که خلق نشده است و الا اگر همه‌ی کمالات خلق می‌شد، عالم ماده تبدیل به عالم مجردات می‌شد که در آن هیچ تزاحمی نیست و همه‌ی کمالات موجود است.) بل علته عدم الوجود) (بلکه علت عدم همان نبود علت است یعنی همین مقدار که علت وجود نبود، می‌گوییم عدم است.) وقد بين الصغرى بأمثلة جزئية، (صغری با مثال‌هایی جزئی بیان شده است) كالقتل الذي هو شر مثلا، (مثلا قتل نوعی شر به حساب می‌آید ولی در واقع چنین نیست زیرا) فإن الشر ليس هو قدرة القاتل عليه، فإنه كمال له، (اینکه قاتل قدرت بر قتل دارد شر به حساب نمی‌آید زیرا قدرت بر قتل کمالی برای قاتل است زیرا کمال بدنی یک انسان این است که نیرومند باشد.) ولا حدة السيف - مثلا - وصلاحيته للقطع، فانه کمال فیه (تیزی شمشیر و اینکه می‌تواند کسی را بکشد آن هم شر نیست زیرا تیزی و برنده بودن کمالی برای شمشیر است.) ولا انفعال رقبة المقتول من الضربة، فإنه من كمال البدن، (همین طور متأثر شدن گردن مقتول از ضربت که قطع می‌شود کمالی برای بدن است زیرا این انعطاف از خصوصیات بدن است و الا دیگر بدن نبود بلکه مثلا فولاد بود.) فلا يبقى للشر إلا بطلان حياة المقتول بذلك، و هو امر عدمی (بنا بر این برای شر چیزی باقی نمی‌ماند مگر اینکه حیات مقتول باطل شده است. یعنی دیگر از طرف خداوند حیات به آن بدن افاضه نمی‌شود که این امری است عدمی.) وعلى هذا القياس في سائر الموارد. (و بر همین قیاس است در سایر موارد که شر همواره بازگشتش به امری عدمی است.)

وعن أرسطو: (ارسطو در پاسخ از ثنویه جواب دیگری داده است. به نظر می‌آید که دو جواب است ولی همانگونه که حاجی در منظومه تبیین کرده است این فرمایش مقدمه‌ی خوبی برای کلام افلاطون است زیرا او هم شر را عدمی می‌داند.) (أن الأقسام خمسة: (اقسامی متصوره پنج قسم است که عبارت اند از:) ما هو خير محض، وما خيره كثير وشره قليل، وما خيره وشره متساويان، وما شره كثير وخيره قليل، وما هو شر محض، (این پنج قسم در عالم قابل تصور است.) وأول الأقسام موجود كالعقول المجردة التي ليس فيها إلا الخير، (قسم اول که خیر محض است مانند عقول مجرده است که در آنها هیچ شری وجود ندارد و این قسم در عالم وجود دارد.) وكذا القسم الثاني كسائر الموجودات المادية التي فيها خير كثير بالنظر إلى النظام العام، (و هکذا قسم دوم هم در عالم وجود دارد مانند بقیه‌ی موجودات مادی که نظر به نظام عالم، اگر این جهان مادی خلق می‌شد بهتر بود زیرا هرچند در آن شر هست ولی خیرش در آن بیشتر از شر می‌باشد.) فإن في ترك إيجاده شرا كثيرا، (و اگر این عالم خلق نمی‌شد یعنی این خیر کثیر عدم می‌شد یعنی شر کثیر رخ می‌داد.) وأما الأقسام الثلاثة الباقية، فهي غير موجودة، (اما سه قسم دیگر اصلا وجود خارجی ندارد.) أما ما خيره وشره متساويان، فإن في ايجاده ترجيحا بلا مرجح، (اما آنی که خیر و شرش مساوی است وجود ندارد زیرا در خلقت آن ترجیح بلا مرجح لازم می‌آید.) وأما ما شره كثير وخيره قليل، فإن في إيجاده ترجيح المرجوح على الراجح، (اما اگر چیزی شرش بیشتر باشد در خلقت آن ترجیح مرجوح بر راجح است زیرا اگر خلق شود به سبب اینکه خیر کمی ایجاد شود شر کثیری ایجاد شده است.) وأما ما هو شر محض، فأمره واضح، (و واضح است که چیزی که شر محض است دیگر نباید به طریق اولی موجود شود و اینکه خلقت آن بر خلاف حکمت خداوند است.) وبالجملة لم يستند بالذات إلى العلة إلا الخير المحض والخير الكثير، (و بالجمله باید دانست که فقط خیر محض است که به ذات خداوند مستند است و همچنین خیر کثیر که در قسم دوم بود) وأما الشر القليل فقد استند إليها بعرض الخير الكثير الذي يلزمه). (و اما شر قلیلی که در قسم دوم است این به عرض خیر کثیر است که شر آن خیر کثیر را لازم دارد. یعنی چون این شر با خیر متحد است چون خیر به علت متحد است این شر هم مجازا و بالعرض به آن علت استناد داده می‌شود.)

(فرق بالعرض و بالتبع این است که بالتبع در جایی است که یک چیزی واقعا متصف به صفتی باشد ولی به دنبال چیز دیگری می‌رود مانند اینکه تریلی به دنبال یدک کش حرکت می‌کند یعنی تریلی به تبع یدک کش است یعنی وقتی یدک کش راه می‌رود آن هم راه می‌رود. بنا بر این هر دو واقعا حرکت می‌کنند ولی حرکت تریلی بالتبع است.

بالعرض در جایی است که صفتی که مال شیئی است به دیگری نسبت داده می‌شود ولی آن شیء واقعا متصف به آن شیء نیست مانند نسبت جریان به ناودان و نه آب.

بر این اساس در عبارت ارسطو بالعرض استفاده شده است نه بالتبع اگر او بالتبع را استعمال می‌کرد معنایش این بود که شر هم معلول است حقیقتا ولی بالتبع است. ولی وقتی او عبارت بالعرض را مطرح می‌کند یعنی شر اصلا معلول نیست یعنی شر، عدم است. بنا بر این ارسطو جواب دیگری را نمی‌دهد و فقط حرف افلاطون را با توضیح بیشتری بیان می‌کند.)