علامه در این فصل بعضی از احکام نوع را بیان می‌کند و آخرین حکمی که برای نوع بیان می‌فرماید این است که انواع بر دو قسم اند. قسم اول انواعی اند که افراد زیادی دارند و یا اینکه می‌توانند افراد زیادی داشته باشند. این انواع، انواعی هستند که یک نوع رابطه با ماده دارند. مثلا سنگ مرمر یک مفهوم کلی نوعی است که می‌تواند مصادیق و افراد زیادی داشته باشد همچنین است مفهوم انسان که یک ماهیت تامه و نوعی از حیوان است و مصادیق و افراد بسیاری دارد. این قسم و وجود آن از واضحات است ولی آنی که احتیاج به توضیح دارد قسم دوم است.

قسم دوم عبارت است از نوعی که در فرد منحصر است یعنی یک فرد بیشتر ندارد و محال است در خارج بیش از یک فرد داشته باشد. بله عقلا فرض صدقش بر کثیرین محال نیست. این نوع مخصوص به انواعی است که تجرد تام داشته باشند یعنی هم مجرد باشند و هم هیچ رابطه‌ای با ماده نداشته باشند. از نظر فلسفی به آن عقل می‌گوید (که هم ذاتا و هم در مقام فعل با ماده هیچ ارتباطی ندارد.)

به همین سبب عقلِ اول یک مصداق بیشتر ندارد. موجود دومی که معلول عقل اول است که آن هم یک مورد بیشتر نیست.

علت آن این است که اگر چیزی بخواهد کثرت داشته باشد از چهار حال خارج نیست به این معنا که کثرت یا ذاتی نوع است و یا از ذات آن خارج است و در جایی که ذاتی باشد یا تمام ذات است یا بعضی از ذات. در جایی هم که خارج از ذات باشد یعنی بر ذات عارض شده باشد یا باید عرض لازم باشد و یا عرض مفارق.

با این بیان اگر عقل که یک مفهوم نوعی است زیرا یکی نوع از جوهر است بخواهد کثیر باشد یکی از چهار احتمال فوق در آن راه دارد. اما سه احتمال اول در هیچ جا ممکن نیست زیرا نمی‌توان گفت که چیزی هست که تمام ذاتش کثرت باشد. مثلا همان طور که تمام ذات انسان، حیوان ناطق است که امری واحد است چیزی را باید بتوان پیدا کرد که تمام ذاتش کثیر باشد. همچنین نمی‌توان گفت که بعضی از ذات چیزی می‌تواند کثیر باشد. مثلا جنسش و یا فصلش کثیر باشد. همچنین لازم ذات چیزی نمی‌تواند کثیر باشد. هر سه مورد در این امر شرکیند که کثرت هرگز نباید از آنها جدا شود و لازمه‌اش این است که آن چیز، فرد نداشته باشد زیرا کثیر بودن اگر تمام ذات چیزی باشد، یک فرد کثیر نیست پس نمی‌تواند جزء ذات آن باشد. چنین ماهیتی قابل صدق بر هیچ فردی نیست یعنی این ماهیت هرگز نمی‌تواند فرد داشته باشد چون هر فردی واحد است و این ماهیت نمی‌تواند از کثرت جدا شود. چنین ماهیتی که نمی‌تواند حتی یک فرد داشته باشد دیگر به طریق اولی نمی‌تواند بر کثیرین صدق کند. (بر خلاف ماهیات مادی که بر افراد مختلف صدق می‌کرد مانند ماهیت انسان که بر زید، عمرو و غیره صدق می‌کند.)

بنا بر این فقط احتمال چهارم باقی می‌ماند و آن اینکه کثرت عرض مفارق آن است. یعنی این ماهیت هم می‌تواند کثیر باشد و هم واحد. به این معنا که اگر افراد کثیر دارد کثیر می‌شود و اگر یک فرد بیشتر ندارد واحد می‌باشد. اگر خداوند برای آن یک فرد خلق کند، واحد می‌شود و اگر چند فرد خلق کند کثیر می‌شود.

حال اگر ماهیتی بخواهد کثرت داشته باشد و کثرت عرض مفارق آن باشد، این نکته پیش می‌آید که کثرت به (ما به الامتیاز) احتیاج دارد زیرا هر دو فرد، افراد یک ماهیت هستند بنا بر این باید چیزی در یک فرد باشد که در فرد دیگر نباشد تا موجب شود این دو فرد، دو تا شوند و الا هر دو در ماهیت شریکند.

ما به الامتیاز در اینجا عبارت از مشخصات هر فرد است مثلا زید در اینجا نشسته است و عمرو در آنجا و زید به شکلی و عمرو به شکلی دیگر است. این در حالی است که در مجردات، عروض معنا ندارد زیرا عروض به این معنا است که آن شیء آمادگی داشته باشد که چیزی به آن عارض شود و این در حالی این است که این آمادگی مربوط به امور مادی است که می‌تواند صور مختلفی را پذیرا باشد اما امر مجرد، قابلیت تغییر، تحویل و پذیرفتن چیزی را ندارد. این برای این است که استعداد فقط در ماده وجود دارد ولی مجرد همه چیز را بالفعل دارد و استعداد در آن معنا ندارد این رو نمی‌تواند تحت زمان واقع شود، مکانی را اشغال کند و یا شکلی داشته باشد. چون نمی‌توان مشخصه‌ای داشته باشند که ما به الامتیاز یک فرد از فرد دیگر باشد و چون ما به الامتیاز در آن امکان ندارد کثرت هم در آن راه ندارد زیرا کثرت فرع ما به الامتیاز است. بنا بر این هر نوع که افراد کثیره دارد باید ماده داشته باشد و الا واحد خواهد بود.

قضیه‌ی کل نوعی کثیر الافراد فهو مادی، عکس نقیضش عبارت است از: کل ما لیس بمادیّ فهو لیس بکثیر الافراد.

عکس نقیض عبارت است از اینکه نقیض موضوع را محمول و نقیض محمول را موضوع قرار دهیم. جهت آن هم طبق قانونی که در عکس نقیض است تغییر می‌کند بنا بر این، عکس نقیض در موجبه‌ی کلیه همان موجبه‌ی کلیه می‌باشد.

همچنین گفته شده است که هر قضیه‌ای که خودش صادقه باشد، عکس نقیضش هم صادقه خواهد بود. بنا بر این اصل قضیه را ثابت کردیم که هر چیز که کثیر الافراد است باید مادی باشد بنا بر این عکس نقیضی هم باید صادق باشد یعنی هر چیز که مادی نیست نباید کثیر الافراد باشد. نتیجه اینکه هر نوع مجرد فقط یک فرد دارد.

ثم (حکم دیگر از احکام نوع این است که نوع‌ها بر دو نوع اند یعنی) إن من الماهيات النوعية ما هي كثيرة الأفراد (بعضی ماهیات نوعیه کثیرة الافراد هستند) كالأنواع التي لها تعلق ما بالمادة، مثل الانسان، (و آنها نوع‌هایی هستند که یک نوع رابطه‌ای با ماده دارند. مانند انسان. مراد از یک نوع رابطه یعنی گاه هم ذاتا و هم فعلا با ماده در ارتباطند مانند موجودات بی‌جان که روح ندارند. مثلا صورت سنگی و آبی در ذات و فعل به همان ماده وابسته‌اند. یا اینکه ذاتا به ماده وابسته نیستند ولی فعلا وابسته‌اند. مانند انسان که روحی دارد که ذاتا از ماده مجرد است ولی در مقام فعل به ماده وابسته است و باید با آن کار کند. هر دو مورد کثیر الافراد هستند.)

ومنها ما هو منحصر في فرد (ولی بعضی از ماهیات نوعیه فقط یک فرد دارند) كالأنواع المجردة - تجردا تاما - من العقول، (مانند انواع مجردی که کاملا مجرد اند یعنی هیچ رابطه‌ای با ماده ندارند نه ذاتا و فعلا و نه فعلا به تنهایی از این دسته می‌توان به عقول اشاره کرد. عقل در اینجا همانی است که در فلسفه اراده شده است و مراد شعوری که در انسان است نیست، زیرا عقل انسان یکی از مراتب انسان است و به ماده ارتباط دارد. مراد از عقل همان موجود مجردی است که فوق انسان است و به اذن الله تمام امور ماده به آن وابسته است و همان چیزی است که می‌گویند اولین خلق خداوند بوده است و در لسان شرع به ملک تعبیر می‌شود. اینها هر کدامشان یک فرد برای یک نوع خاص اند و دو فرد از یک نوع در آنها معنا ندارد.) وذلك لأن كثرة أفراد النوع إما أن تكون تمام ماهية النوع أو بعضها أو لازمة لها، (علت اینکه اینها فقط یک فرد می‌توانند داشته باشند و بالضرورة محال است که بیش از یک فرد داشته باشند این است که کثرت افراد نوع یا تمام ماهیت نوع را تشکیل می‌دهد یا اینکه کثرت، بعض آن یعنی یا جنس آن و یا فصل آن است و یا خارج از ذات بوده و عرض است ولی این عرض ملازم آن است و هرگز از آن جدا نمی‌شود.) وعلى جميع هذه التقادير لا يتحقق لها فرد، (بر اساس هر سه فرض فوق، ماهیت نمی‌تواند حتی یک فرد داشته باشد زیرا چیزی که تمام ذات یا جزء و یا لازم ذاتش کثرت است دیگر نمی‌تواند بر یک فرد قابل انطباق باشد) لوجوب الكثرة في كل ما صدقت عليه، ولا كثرة إلا مع الآحاد، هذا خلف، (زیرا واجب است در هر چیزی که این ماهیت بر آن صادق است کثرت وجود داشته باشد و این در حالی است که هیچ کثرتی نمی‌تواند محقق شود مگر اینکه افرادی داشته باشد. یعنی باید این ماهیت بر یک فرد صادق باشد و بعد بر فرد دیگری هم صادق باشد تا بتوان گفت این ماهیت کثیر است. ولی ماهیت مزبور حتی بر یک فرد هم نمی‌تواند صادق باشد در نتیجه نمی‌تواند افراد کثیر داشته باشد و این خلف است. زیرا فرض این است که کثیر باشد و افرادی داشته باشد و حال آنکه نمی‌تواند فرد داشته باشد.) وإما أن تكون لعرض مفارق يتحقق بانضمامه وعدم انضمامه الكثرة، (قسم چهارم این است که کثرت خارج از ذات ماهیت باشد و عرض مفارق آن باشد. یعنی این ماهیت گاه می‌تواند آن عرض را پذیرا باشد و به همین دلیل دارای افراد می‌شود و گاهی هم می‌تواند از این عرض جدا شود.) ومن الواجب حينئذ أن يكون في النوع إمكان العرض والانضمام، (این قسم هم اگر فرض شود مشکلش این است که در این هنگام باید در نوع استعداد عروض و انضمام باشد یعنی بتوان عرض را به آن ملحق کرد. بنا بر این اگر چیزی مجرد است و گفتیم مجرد استعداد عروض را ندارد پس عرض مفارق هم بر آن عارض نمی‌شود) ولا يتحقق ذلك إلا بمادة، كما سيأتي، (و بعد خواهیم گفت که این عارض شدن فقط در چیزهایی است که با ماده سر و کار داشته باشد و الا ماهیت مجرد، فوق زمان و مکان و شکل و مانند آن است. ماده در اینجا به معنای قابیل پذیرش صورت و اعراض است نه جسم.) ف (كل نوع كثير الأفراد فهو مادي)، (نتیجه این شد که هر نوعی که افراد زیادی دارد مادی است. زیرا وقتی افراد زیادی دارد باید اعراض مختلفی به آن عارض شود تا موجب شود که یک فرد با فرد دیگر متفاوت شود.) وينعكس إلى أن ما لا مادة له - وهو النوع المجرد - ليس بكثير الأفراد، وهو المطلوب. (عکس نقیض این قضیه این است که پس چیزی که ماده ندارد یعنی نوع مجرد است، نمی‌تواند افراد متعدد داشته باشد و مطلوب ما هم همین است.)

فصل هفتم: مفهوم کلی و جزئی

بحث در این است که اختلاف در مفهوم کلی و جزئی آیا در نحوه‌ی ادراک است یعنی خودشان با هم اختلافی ندارند و یک شیء هستند و اختلاف در آنها به تفاوت در درک ما است (کما اینکه بعضی به آن قائل شده‌اند.) یا اینکه خودشان فی نفسه با هم اختلاف دارند یعنی مُدرَک گاهی کلی است و گاه جزئی.

بنا بر این در این فصل بحث می‌کنیم که آیا مُدرک دو نوع است یا اینکه نحوه‌ی درک ما از آن دو نوع می‌باشد.

بعضی مانند هیوم و امثال آن گفته‌اند که کلیت و جزئیت به تفاوت در ادراک ما از یک شیء بر می‌گردد. مثلا کتاب را می‌توان به دو گونه درک کرد. گاه ادراکی روشن و شفاف از آن داریم و آن زمانی است که چشم ما سالم باشد و در نور کافی و با توجه کامل به کتاب نگاه کنیم در این حالت است که صورتی از آن کتاب نزد من حاصل می‌شود. این ادراک جزئی است و قابل انطباق بر چیز دیگری نیست.

ولی گاه همان تصوری که از آن کتاب در ذهن دارم به مرور زمان کم رنگ می‌شود در نتیجه در آن زمان که آن صورت در ذهن من قوی بود دیگر بر غیر آن قابل انطباق نبود ولی الآن که کمرنگ شده است و خصوصیات آن را به خوبی به یاد نمی‌آورم قابل انطباق بر موارد مشابه است. در این حال قابل انطباق بر کثیرین است و حال آنکه مُدرک همان یک چیز بیشتر نبوده است.

همچنین گاه ما چیزی که جزئی است را در تاریکی و یا بدون دقت می‌بینیم که با اینکه صورت یک شیء جزئی است ولی در ذهن ما قابل انطباق بر افراد مختلف است مانند اینکه چهره‌ی فردی را سریع می‌بینیم و بعد افراد بسیاری را که می‌بینیم تصور می‌کنیم که شاید همان فرد باشد.

بنا بر این، ادراک کلی در واقع یک فرد بیشتر ندارد و این کلی بودن خیالی است.

هیوم و همه‌ی کسانی که در مقام تصورات، حس گرا هستند به همین حرف باید اعتقاد داشته باشند. زیرا اگر کسی بگوید همه‌ی ادراکات ما از راه حس است چاره‌ای ندارد مگر اینکه کلی را از این طریق توجیه کند.

اشکال این حرف این است که لازمه‌اش این است که هر حکمی کلی که در علوم ادعا می‌شود بالکل دروغ و غلط باشد. مثلا می‌گویند: هر مثلثی دارای زوایایی است که مساوی با دو زاویه‌ی قائمه است. مطابق ادعای فوق، این قانون فقط به تصور ما و به خیال ما قابل انطباق بر کثیرین است و در واقع همان مثلثی است که در جایی مثلا روی تخت سیاه دیده ام که صورت آن کمرنگ شده است و خیال می‌کنم بر کثیرین قابل انطباق است مثلا تصور می‌کنم که در دفتر دیده باشم یا در روز دیگری و در جایی دیگر. نتیجه اینکه این قضیه نسبت به یک مثلث فقط صادق است و نسبت به سایر مثلث‌ها باید کاذب باشد.

حال اگر قضایای کلیه از بین برود، علم هم از بین می‌رود زیرا علم عبارت است از مجموعه‌ای از قواعد که روی یک محور به نام موضوع پیاده می‌شود. مثلا در علم فیزیک نمی‌توان گفت که حرارت موجب انبساط می‌شود زیرا فقط این قانون کلی یک مصداق بیشتر ندارد که همان فلزی است که من در آزمایشگاه آن را حرارت دادم.

حق این است که ما دو گونه مُدرَک داریم و آن اینکه گاه من فقط یک کتاب را می‌بینم و یک صورت جزئی از آن در ذهن من نقش می‌بندند و ساعت بعد و در زمانی بعد کتابی دیگر می‌بینم که همه جزئی هستند. این صورت‌ها هیچ کدام قابل انطباق بر کثیرین نیست. بعد که من کتاب‌های مختلفی را دیده ام یک مفهوم کلی در ذهن خود می‌سازم یعنی جسمی را تصور می‌کنم که دارای اوراقی است که چیزهایی در آن نوشته شده است و جلد دارد. در اینجا دیگر با تصویر خارجی کار نداریم بلکه با مفهومی کلی که قابل انطباق بر کثرین است سر و کار داریم. بنا بر این، صورت‌ها جزئی و مفهوم‌ها کلی می‌باشند. عقل در این موارد مشترکات را می‌گیرد و سایر خصوصیات را حذف می‌کند.

الفصل السابع في الكلي والجزئي ونحو وجودهما (فصل هفتم در کلی و جزئی و کیفیت وجود کلی و جزئی است.)

ربما ظن: (أن الكلية والجزئية إنما هما في نحو الإدراك، (چه بسا گمان شده است که کلیت و جزئیت در نحوه‌ی ادراک است و آنها در واقع با هم فرقی ندارند) فالإدراك الحسي لقوته يدرك الشئ بنحو يمتاز من غيره مطلقا، (به این معنا که ادراک حسی چون قوی است درک می‌کند یک شیء را به گونه‌ای که به تمام معنا از غیرش متمایز می‌شود و هرگز قابل انطباق بر غیر نیست.) والإدراك العقلي لضعفه يدركه بنحو لا يمتاز مطلقا ويقبل الانطباق على أكثر من واحد، (و ادراک عقلی به سبب اینکه قوی نیست و ضعیف می‌باشد، همان شء را درک می‌کند ولی به گونه‌ای که به طرز مطلق ممتاز از قبل نمی‌شود. قید به طرز مطلق ممتاز شدن برای این است که من این مفهوم را از مفاهیم دیگر جدا می‌کنم مثلا صورت سنگ را به آب تطبق نمی‌کنم ولی صورت زید را به عمرو، بکر و انسان‌های همان نوع و انواع مشابه تطبیق می‌کنم. به هر حال وقتی این صورت در ذهن ضعیف باشد صورت یک شیء جزئی را بر اکثر از واحد تطبیق می‌کند.) كالشبح المرئي من بعيد، المحتمل أن يكون هو زيدا أو عمرا أو خشبة منصوبة أو غير ذلك، (این مانند شبحی که از راه دور می‌بینیم که هر چند جزئی است ولی من احتمال می‌دهم که زید باشد و یا عمرو و یا حتی چوب و مانند آن.) وهو أحدها قطعا، (این شبح در واقع جزئی است و یکی از این افراد کثیره می‌باشد و فقط من به سبب ضعف ادراک آن را به افراد کثیره قابل الانطباق می‌دانم) وكالدرهم الممسوح القابل للانطباق على دراهم مختلفة). (یا مانند درهمی که مسح شده است و خطوط آن از بین رفته است که قابل انطباق بر افراد مختلف است مثلا درهم مزبور که در سالی مشخص ضرب شده است می‌تواند به زعم من درهمی باشد که سال‌های دیگر ضرب شده باشد. در حالی که در واقع در سال خاصی ضرب شده است و جزئی است)

ويدفعه: (این توهم مردود است زیرا) أن لازمه أن لا تصدق المفاهيم الكلية كالإنسان - مثلا - على أزيد من واحد من أفرادها حقيقة، (لازمه‌ی آن این است که مفاهمیم کلی مانند انسان بر بیش از یکی از افرادش صدق نکند و بر بیش از آن صدق نکند) وأن يكذب القوانين الكلية المنطبقة على مواردها اللامتناهية إلا في واحد منها، (لازمه‌ی آن این است که قوانین کلیه که منطبق بر مصادیق غیر متناهی است کذب باشد و فقط بر یک فرد قابل تطبیق باشد. مثلا اگر می‌گوییم فلان قانون در مثلث است این قانون تا هر مقدار مثلثی که وجود دارد و به وجود بیاید را باید شامل شود و حال آنکه قائل به قول فوق این را باید دروغ بدان.) كقولنا: (الأربعة زوج)، (مانند اینکه می‌گوییم: هر چهاری زوج است) و (كل ممكن فلوجوده علة) (و یا اینکه هر ممکنی به سبب وجود علتش چنین شده است.) وصريح الوجدان يبطله، (و حال آنکه صریح وجدان آن را باطل می‌کند) فالحق أن الكلية والجزئية نحوان من وجود الماهيات. (بنا بر این حق این است که کلیت و جزئیت دو نحو از وجود ماهیت است یعنی ماهیت گاه با صورت در ذهن موجود است که جزئی است و گاه به صورت مفهوم و فارغ از خصوصیات خارجی در ذهن موجود است که کلی می‌شود.)