در بحث قبل، صحبت در این بود که چرا ممکن احتیاج به علت دارد؟ آیا چون ممکن هستند به علت احتیاج دارند همانگونه که فیلسوف می‌گوید یا به علت اینکه حادث هستند به علت احتیاج دارند کما اینکه متکلمین به آن قائلند؟

سخن در این فصل در این است که بعد از آنکه اشیاء در حدوث، احتیاج به علت دارند آیا در بقاء هم به علت احتیاج دارند یا نه؟

منشأ این بحث باز کلامی است که متکلمین زده‌اند و آن اینکه عالَم در حدوث و پیدایش، به علت احتیاج دارد ولی در بقاء به علت که خداوند است احتیاج ندارد و تصریح می‌کنند که اگر نعوذ بالله می‌شد تصور کرد که خداوند معدوم باشد به عالَم لطمه‌ای وارد نمی‌شود.

علامه در این فرع این قول بی‌اساس را مطرح می‌کند و آن را تحلیل و رد می‌کند و می‌فرماید: که اشیاء هم در حدوث به علت احتیاج دارند و هم در بقاء. ممکن در پیدایش و در بقاء چه کم باشد و چه زیاد، به علت احتیاج دارد.

این مسأله متفرع بر مسأله‌ی قبل نیست و کسانی که قائلند دلیل احتیاج به علت امکان است و نه حدوث و کسانی که علت را حدوث می‌دانند و نه امکان هر دو می‌توانند در اینجا بگویند که این احتیاج فقط در پیدایش است نه در بقاء.

بله کسانی که قائلند که علت احتیاج، حدوث است می‌توانند بگویند شیء که حادث شده است دیگر کارش تمام شده است و از علت بی‌نیاز می‌شود و چون حادث است و این حدوث دوباره برای آن اتفاق نمی‌افتد بنا بر این همواره هست و احتیاج به علت در آن از بین می‌رود. البته هر متکلمی این حرف را نزده است.

علامه می‌فرماید دو دلیل بر احتیاج ماهیت در بقاء به علت می‌توان اقامه کرد:

دلیل اول: اشیاء چون ممکن هستند به علت احتیاج دارند. امکان لازم ماهیت است و هرگز از آن جدا نمی‌شود. این ماهیت حتی در حال بقاء هم با شیء هست. امکان، علت احتیاج است بنا بر این شیء در بقاء هم به علت احتیاج دارد.

دلیل دوم: این دلیل با قول به اصالت الوجود سازگار است و آن اینکه وجود معلول، وجودی است ربطی و معلول بدون علت چیز مستقلی نیست که ارتباط با علت برای آن صفتی مازاد بر ذاتش باشد. حق این است که ذات و کل هستی معلول وابسته به علت است. این وجود که وابسته‌ی صرف است هم در پیدایش و هم در بقاء به علت احتیاج دارد و تا ارتباطش با علت قطع شود کل هستی اش به عدم تبدیل می‌شود. اگر قرار بود موجود باشد و به علت احتیاج نداشته باشد علامت آن است که دیگر معلول نیست و واجب الوجود است و این خلاف فرض است زیرا گفتیم که معلول هستی اش را از غیر گرفته است و واجب نیست.

بعد علامه دلیل کسانی که می‌گویند اشیاء در حدوث به علت احتیاج دارند نه بقاء را ذکر می‌کند و می‌فرماید: دلیل آنها مثال‌هایی عامیانه است. مثلا گفته‌اند که یک بناء یک ساختمان را می‌سازد و بعد از بین می‌رود و حال آنکه ساختمان باقی است.

جواب این است که آنها علت واقعی را نشناخته‌اند مراد، علت مفیض و هستی بخش است یعنی شیء را موجود می‌کند. در مورد ساختمان آنی که بناء به آن هستی می‌دهد حرکت دستش است یعنی وقتی بناء موجود است دستش هم حرکت می‌کند و حرکت دست او معلول اوست. حرکت دست سبب می‌شود برای اینکه مصالح ساختمان که پراکنده بودند روی هم قرار بگیرد. اینکه سنگ‌ها روی هم قرار می‌گیرند معلول دست بناء نیست زیرا این خاصیتی است که خداوند در سنگ و مصالح ساختمان قرار داده است یعنی خداوند این خاصیت را به سیمان داده است که محکم شود و یا اینکه سنگ بر اثر جاذبه روی سنگ قرار گیرد و نلغزد و مانند آن. حتی بعدا ذکر می‌کند که حرکت سنگ معلول خود سنگ است نه معلول دست بناء. در بحث حرکت می‌گوییم که سنگ در حالت خاصی حرکت می‌کند و دست بناء علت معد آن است یعنی زمینه ساز آن می‌باشد. اگر دست بنا زمینه را آماده نکند، سنگ سر جای خودش باقی می‌ماند. بعد خاصیت سنگ این است که تا آخر باقی بماند هرچند عوارضی مانند باران، سرما و گرما و مانند آن موجب می‌شود که بقاء آن به مخاطره مواجه شود.

همچنین مادر علت بچه نیستند بلکه فقط معد می‌باشند و ظرفی هستند که می‌توانند انسان را از نطفه به انسان برساند. مادر هرگز نمی‌تواند به فرزند هستی دهد خداوند است که چنین می‌کند. این همان است که خداوند می‌فرماید: ﴿ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَر﴾ [۱]

همچنین زارع فقط دانه را به محل مناسب می‌برد ولی این خداوند است که آن را به گیاه تبدیل می‌کند: ﴿أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ﴾ [۲]

الفصل التاسع الممكن محتاج إلى علته بقاء كما أنه محتاج إليها حدوثا (فصل هفتم این است که ممکن در حدوث و بقاء به علت احتیاج دارد) وذلك لأن (و این به دو دلیل است اول اینکه) علة حاجته إلى العلة إمكانه اللازم لماهيته، (علت حاجت ممکن، همان امکان است و این امکان با ماهیت ممکن ملازم است و هرگز جدا نمی‌شود.) وهي محفوظة معه في حال البقاء، كما أنها محفوظة معه في حال الحدوث، (این علت نیاز که امکان است هم در حال بقاء با ممکن همراه است کما اینکه در حال حدوث هم با آن بود.) فهو محتاج إلى العلة حدوثا وبقاء، مستفيض في الحالين جميعا. (بنا بر این ممکن هم در حال حدوث و هم در حال بقاء به علت احتیاج دارد به این معنا که در هر دو حال کسب فیض می‌کند یعنی یکی به آن افاضه می‌کند و آن، آن را قبول می‌کند.)

برهان آخر: (برهان دوم این است که) إن وجود المعلول - كما تكررت الإشارة إليه وسيجئ بيانه - (وجود معلول کما اینکه قبلا هم گفتیم و بعد هم مفصلا در بحث علت و معلول به آن می‌پردازیم) وجود رابط متعلق الذات بالعلة متقوم بها غير مستقل دونها، (وجودی است رابط یعنی ذاتش و تمام هستی اش به علت وابسته است یعنی قوام آن به علت است و از خودش چیزی ندارد و در مقابل علت، استقلالی ندارد و چیز مستقلی به حساب نمی‌آید یعنی فقط الف است و معلول فقط جلوه و شعاعی از آن است.) فحاله في الحاجة إلى العلة حدوثا وبقاء واحد، (بنا بر این حال معلول در احتیاج به علت در حدوث و بقاء یکی است و همان طور که در حال حدوث به علت احتیاج دارد در بقاء هم به همان اندازه به علت احتیاج دارد.) والحاجة ملازمة. (و حاجت به علت ملازم با آن است زیرا حقیقت معلول، ربط محض است و این ربط یعنی همیشه وابسته است به چیزی و این حالت در بقاء هم وجود دارد.)

وقد استدلوا على استغناء الممكن عن العلة في حال البقاء بأمثلة عامية، (کسانی که قائلند که ممکن که معلول است، در بقاء به علت احتیاج ندارند به یک سری مثال‌های عامیانه استدلال کرده‌اند.) كمثال البناء والبنّاء، (مانند مثال ساختمان و بنّا) حيث إن البناء يحتاج في وجوده إلى البنّاء، (زیرا ساختمان در وجود و حدوثش به بنّا احتیاج دارد) حتى إذا بناه استغنى عنه في بقائه. (تا اینکه وقتی آن را ساخت دیگر ساختمان از بنّا بی‌نیاز می‌شود در بقاء دیگر به آن احتیاج ندارد.)

و رد: بأن البناء ليس علة موجدة للبناء، (این استدلال رد می‌شود به این که بنّا علت موجده برای ساختمان نیست بلکه فقط معد است.) بل حركات يده علل معدة لحدوث الاجتماع بين أجزاء البناء، (بلکه حرکات دست بنّا علت معده برای این است که بین اجزاء ساختمان اجتماعی ایجاد شود و الا بنّا حتی نمی‌تواند یک مولکول از ساختمان را ایجاد نکند. فقط حرکات دست بنّا معلول خود اوست و آن علت معده برای ایجاد ساختمان می‌باشد. دست بناء موجب می‌شود که سنگ‌ها و سایر اجزاء ساختمان حرکت کنند و حرکت آن مصالح مال خودشان است نه معلول دست بناء) واجتماع الأجزاء علة لحدوث شكل البناء، (اجتماع اجزاء علت برای پیدایش لک بناء می‌شود) ثم اليبوسة علة لبقائه مدة يعتد بها. (بعد خشک بودن جنس آنها (یعنی اینکه مانند آب سیلان ندارند) موجب می‌شود که روی هم استوار شوند و تا مدتی به همان هیئت باقی بمانند. این خشکی و سایر خصوصیات را خداوند به آن داده است بنا بر این علت مفیض خداوند است. بعدا خواهد آمد که در عالم ماده علت حقیقی نسبت به دو چیز وجود ندارد و همه معد می‌باشند.)

بعد علامه در خاتمه می‌فرماید: ما وجوب، امتناع و ممکن را بحث کرده‌ایم. همه‌ی اینها ماده‌اند و ماده به معنای کیفیت نسبت است یعنی اگر چیزی را موضوع قرار دهیم و چیز دیگری را محمول، نسبتی که بین این دو حاصل می‌شود از یکی از این سه حال خارج نیست. یا به کیفیت ضرورت متصف است یا امکانی یا امتناعی.

همچنین گفتیم که این حالت راجع به هر محمولی و هم موضوعی که باشد می‌آید ولی در فلسفه فقط بحث در جایی است که محمول، وجود باشد و موضوعش مفاهیم و ماهیات باشند. مانند الله موجود و کیفیت این رابطه ضرورت است. به این کیفیت نسبت، ماده‌ی قضیه می‌نامند که اگر این کیفیت نسبت در ضمن یک لفظ بیان شود یا به صورتی در ذهن تصور کنند به آن جهت می‌گویند. از این رو این جهت یا ملفوظه است و یا معقوله.

پیش از این، این نسبت یک کیفیتی دارد که چه کسی باشد که آن را تصور کند یا نباشد و کسی که تصور کننده است چه آن را تصور کند یا نکند این محمول نسبت به آن موضوع نسبتی دارد و آن نسبت هم در نفس الامر کیفیتی دارد که به آن ماده می‌گویند. بنا بر این، ماده همان کیفیت نسبت در نفس الامر می‌باشد.

حال سخن در این است که آیا این مواد در خارج موجود اند یا نه؟

علامه می‌فرماید: وجود و امکان در خارج موجود اند ولی امتناع نه. امتناع به معنای نیستی است یعنی چیزی که نیستی برایش ضرورت دارد یعنی نیست.

اما دلیل اینکه وجود و امکان در خارج است این است که وقتی می‌گوییم: الله تعالی موجود بالوجوب یا الانسان موجود بالامکان، اینها قضیه‌ای هستند که جهت دارند یعنی به کیفیت نسبت در آنها اشاره شده است. این قضیه‌ی موجهه، صادق است. صدق قضیه به این است که با خارج مطابق باشد بنا بر این این قضایا، خارج دارند که با آن مطابق اند. قضیه باید کاملا و بتمامه مطابق با واقع باشد بنا بر این کیفیت نسبت آن هم باید در خارج موجود باشد بنا بر این هم محمول باید در خارج باشد و هم موضوع و هم نسبت و هم کیفیت نسبت که عبارت از وجوب یا امکان است.

بحث دیگر این است که آیا امکان و وجوب که در خارج است، وجود مستقلی دارند یعنی خداوند یک وجود دارد و وجوبش که موجود است در کنار او وجود مستقلی دارد؟ همچنین امکان در کنار ما وجود مستقلی دارد؟

می‌فرماید: وجود اینها در خارج مستقل نیست بلکه به منشأ انتزاعش وابسته است یعنی وجوب، از وجود واجب انتزاع می‌شود و همان وجود واجب به وجوب متصف می‌شود و همچنین امکان از وجود ممکن انتزاع می‌شود و همان وجود ممکن به امکان متصف می‌شود.

به تعبیر دیگر، امکان و وجوب معقول ثانی فلسفی اند.

توضیح اینکه معقولات گاه اولی هستند که به ماهیاتی است که در خارج اند و ما آنها را تصور می‌کنیم مانند رنگ، انسان و شجر. اگر مفهوم اینها را به شکل کلی تصور کنیم به آنها معقول می‌گوییم. عقل نیرویی است که در انسان است و کلیات را درک می‌کند. مانند جایی که عقل مفهوم انسان را درک می‌کند. به این گونه که وقتی عقل در خارج زید، عمرو، بکر و غیره را می‌بیند از آنها مفهومی کلی که جامع بین همه‌ی آنها است را درک می‌کند که به آن معقولی اولی می‌گویند.

معقولات ثانیه گاه منطقی است که چیزهایی اند که نه خارج به آنها متصف می‌شود و نه در خارج عارض به چیزی می‌شوند. مانند کلی بودن در انسان کلی است. که اول باید انسان را تصور کرد و بعد مفهوم کلی بودن آن را. کلی بودن یعنی لا یمتنع فرض صدقه علی کثیرین. کلی بودن هم مانند انسان است و هر دو قابل انطباق بر کثیرین اند. ولی کلی بودن عارض به مفهوم می‌شود زیرا مفهوم است که می‌تواند بر کثیرین صدق کند و الا در خارج چیزی به نام کلی وجود ندارد. بنا بر این عروض کلی بودن فقط در ذهن است نه در خارج و مفهوم انسان وجودی در خارج از ذهن ندارد. اینها معقولان ثانیه‌ی منطقی اند یعنی اول باید چیزی مانند انسان تعقل شود و بعد اینها مانند کلی بودن، جنس بودن و مانند آن تعقل شوند. عروض و اتصاف آنها در ذهن است.

یک سری معقولات و مفاهیم کلی هم داریم که عروض آنها در ذهن است یعنی ذهن در مقام تحلیل به آنها می‌رسد ولی در خارج چنین چیزی نیست مثلا ذهن شیء را از وجوب و امکان تفکیک می‌کند ولی در خارج وجوب و امکان چیزی جدای از موجود نیست. عروض اینها در ذهن است ولی اتصاف، در خارج است زیرا ذهن از وجودی که در خارج است آن را متوجه شد. به این دسته از معقولات، معقولات ثانی فلسفی می‌گویند.

بنا بر این وجوب و امکان در خارج است ولی وجود مستقلی ندارد. با این حال بعضی گفته‌اند که وجود آنها در خارج مستقل است. یعنی وجوب در مورد خداوند وجود جداگانه‌ای دارد و هنگام امکان در مورد انسان.

مرحوم علامه می‌فرماید: این حرف موهوم‌تر آن است که متعرض آن شویم.

بعد اضافه می‌کند که اینها را که بنا بر این است که موضوع، ماهیات و مفاهیم باشد که وجود بر آنها حمل شود بعد نسبتی بین آنها باشد و آن نسبت کیفیتی داشته باشد و آن کیفیت یا وجوب باشد و یا امکان. لکن، وجوب و امکان علاوه بر اینکه کیفیت نسبت اند، گاه وصف برای خود وجود واقع می‌شوند مثلا می‌گوییم: وجود واجب و وجود ممکن. یعنی وجودی که این صفت را دارد که واجب است. در این حال اگر وجوب و امکان، صفت برای وجود باشد، امکان دیگر به معنای استواء نسبت به وجود و عدم نیست زیرا وجودِ وجود با وجود و عدم یکسان نیست زیرا اگر چنین بود لازمه‌اش سلب ذات از نفس شود. بنا بر این وجود، موجود است بالضرورة و نسبت آن به وجود و عدم یکسان نیست. از این رو امکان به معنای استواء نسبت نیست بلکه به معنای فقر وجود است بنا بر این اگر می‌گوییم: وجود ممکن است یعنی فقیر است و به علت احتیاج دارد. و وقتی می‌گوییم: وجود واجب است. آن هم به معنای ضرورت وجوب نیست و الا هر موجودی باید واجب باشد. بنا بر این واجب در اینجا به معنای شدت وجود است در مقابل امکان به معنای ضعف وجود است. به همین دلیل که وصف وجود هستند در خارج موجودند چون وصف برای وجود می‌باشند و خارج از ذات آن وجود که در خارج است نیستند.

خاتمة: قد تبين من الأبحاث السابقة أن الوجوب والإمكان والامتناع كيفيات ثلاث لنسب القضايا، (از بحث‌های سابق مشخص شد که وجوب و امکان و امتناع، سه کیفیت برای نسبت‌های قضایا می‌باشند. زیرا نسبت بین موضوع و محمول در قضایا کیفیتی دارد و آن کیفیت یکی از این سه مورد می‌باشد.) وأن الوجوب والإمكان أمران وجوديان، (و اینکه وجوب و امکان دو امر وجودی هستند) لمطابقة القضايا الموجهة بهما للخارج مطابقة تامة بما لها من الجهة، (زیرا قضایایی که موجه به وجوب و امکان است با خارج مطابق است و این مطابقت تام است یعنی هم خودشان و هم جهتشان با خارج مطابق است بنا بر این در خارج باید چیزی باشد که آنها با آن مطابق باشند از این رو در خارج هم انسان باید باشد و هم وجود و هم نسبت و هم کیفیت نسبت.) فهما موجودان لكن بوجود موضوعهما لا بوجود منحاز مستقل، (بنا بر این وجوب و امکان در خارج موجودند ولی نه به وجودی مستقل بلکه به وجود موضوعشان یعنی وقتی می‌گوییم: انسان ممکن است، وجود امکان به وجود خود انسان موجود است.) فهما كسائر المعاني الفلسفية - (بنا بر این وجود و امکان مانند سایر معانی فلسفی اند) من الوحدة والكثرة، والقدم والحدوث، والقوة والفعل، وغيرها - التي أوصاف وجودية موجودة للموجود المطلق، (مانند وحدت و کثرت که اگر می‌گوییم فلان چیز واحد است یا کثیر، وحدت و کثرت چیزی جدای از آن شیء نیست. هکذا در مورد قدیم و حادث بودن و قوه و فعل که می‌گوییم: هسته بالقوه درخت است و درخت وجود بالفعل هسته است و هکذا مانند علت و معلول که همه اوصافی وجودیه‌اند که در ضمن موجود مطلق موجود می‌باشند. یعنی هستی مطلق اینها را دارد) بمعنى كون الاتصاف بها في الخارج وعرضها في الذهن، (یعنی که اتصاف به این اوصاف در خارج است ولی عروض آنها در ذهن است اینها در خارج چیز مستقلی نیستند که در عارض چیزی شوند بلکه ذهن در مقام تحلیل به آنها دست می‌یابد.) وهي المسماة ب (المعقولات الثانية) باصطلاح الفلسفة. (در فلسفه به آنها معقول ثانوی می‌گویند.)

وذهب بعضهم إلى كون الوجوب والإمكان موجودين في الخارج بوجود منحاز مستقل. (بعضی قائل شدند که وجوب و امکان در خارج وجود مستقلی دارند) ولا يعبأ به. (اصلا به این قول نباید اعتنا کرد) هذا في الوجوب والإمكان، (تا به حال هرچه گفتیم مربوط به وجوب و امکان است. که گفتیم اتصاف آنها در خارج هستند ولی عروض آنها در ذهن است) وأما الامتناع فهو أمر عدمي بلا ريب. (اما امتناع بدون شک امری است عدمی و موجود نیست) هذا كله بالنظر إلى اعتبار العقل الماهيات والمفاهيم موضوعات للأحكام، (اینها همه با نظر به این است که عقل، ماهیات (در جایی که امکان را بر اشیاء ماهیت دارد حمل می‌کند) و مفاهیم (در جایی که وجوب را حمل می‌کنیم) را موضوع برای احکام قرار می‌دهد) وأما بالنظر إلى كون الوجود هو الموضوع لها حقيقة لأصالته، (و اما به نظر به اینکه وجود، موضوع برای احکام باشد) فالوجوب كون الوجود في نهاية الشدة قائما بنفسه مستقلا في ذاته على الإطلاق، كما تقدمت الإشارة إليه (در این حال، وجوب به معنای اصطلاحی خودش نیست بلکه عبارت است از اینکه وجود، در نهایت شدت می‌باشد به گونه اینکه می‌تواند مستقل در ذات خودش و بدون علت وجود داشته باشد هیچ علتی برای آن نیست.) والإمكان كونه متعلق النفس بغيره متقوم الذات بسواه، كوجود الماهيات، (امکان هم در این حال به این معنا است که وجود، حقیقت و ذاتش وابسته به غیر است. مانند وجودی که ماهیات دارند که اصل وجودشان وابسته به غیر است.) فالوجوب والإمكان وصفان قائمان بالوجود غير خارجين من ذات موضوعهما. (در این حال که وجوب و امکان صفت ماهیت و مفهوم نیستند بلکه صفت برای وجود اند، وجوب و امکان، دو وصفی هستند که قائم به وجود می‌شوند یعنی این گونه نیست که آنها یک چیزی هستند و وجود، چیزی دیگری باشد بلکه یعنی خارج از موضوع خود نیستند یعنی وجوب و امکان از خود وجود انتزاع می‌شود و این شدت و ضعف از خود وجود انتزاع می‌شود نه اینکه چیز مستقلی باشند که بر آنها عارض شوند.)

 [۱] مومنون/سوره۲۳، آیه۱۴ آیه ۱۴.

[۲] واقعه/سوره۵۶، آیه۶۴ آیه ۶۴.