درس فرائد الاصول - برائت

جلسه ۱۲: برائت ۱۲

جواد مروی
استاد
جواد مروی
 
۱

خطبه

۲

اشکال به قرینه دوم

والذي يحسم أصل الإشكال : منعُ استقلال العقل بقبح المؤاخذة على هذه الاُمور بقولٍ مطلق ؛ فإنّ الخطأ والنسيان الصادرين من ترك التحفّظ لا يقبح المؤاخذة عليهما ، ...

بحث در بيان مفاد حديث رفع بود كه فرمودند در حديث رفع با دو قرينه نتيجه مى‌گيريم جميع الآثار در تقدير است. قرينه دوم اين شد كه اگر ما صرفا مؤاخذه را در تقدير بگيريم ، اين كلام پيامبر لغو مى‌شود ، چون قبل از اينكه پيامبر از خداوند درخواست كند كه اين امور را مؤاخذه و عقابشان را از امت بردار ، قبل از خواست پيامبر عقل مستقلا حكم مى‌كند كه مؤاخذه بر اين امور صحيح نمى‌باشد.

بعد فرمودند مانند همين اشكال در آيه شريفه وارد است ، در شب معراج پيامبر از خدا خواست كه اُمّتش را بر نسيان و خطا مؤاخذه نكند. اشكال اين است كه خواست پيامبر لغو است زيرا عقل حكم مى‌كند كه مولاى حكيم كسى را بر نسيان و خطا مؤاخذه نمى‌كند.

مرحوم شيخ انصارى در مقام جواب به اين قرينه دوم مى‌فرمايند : در حديث رفع مؤاخذه را در تقدير مى‌گيريم و ظاهر آيه هم به همين شكل معنا مى‌شود كه مؤاخذه بر نسيان و خطا به خواست پيامبر از اين امّت برداشته شده است ، و اين اشكال شما هم پيش نمى‌آيد ، يعنى نه حديث رفع لغو خواهد بود و نه آيه شريفه.

بيان مطلب : دو قسم نسيان و خطا داريم :

1 ـ خطا و نسيانى كه از روى بى‌مبالاتى و مسامحه و سهل انگارى باشد.

2 ـ خطا و نسيانى كه بعد از دقت و بدون مسامحه باشد.

به اين معنا كه تارة انسان قصد دارد كه يك عملى را با دقت انجام بدهد ، لكن فراموش مى‌كند ، كه اين خطاى بعد از دقت است و خطاى ديگر ناشى از بى‌مبالاتى و مسامحه در يك شىء است.

مرحوم شيخ انصارى مى‌فرمايند : به حكم عقل مؤاخذه بر خطائى كه بعد از دقت باشد ، درست نيست و عقل حكم مى‌كند اينجا نبايد عقاب باشد. لكن اگر خطا و نسيان به خاطر مسامحه و بى‌مبالاتى باشد عقل حكم نمى‌كند كه انسان اينجا عقاب ندارد. لذا در امّتهاى سابق بر اين قسم از خطا و نسيان مؤاخذه به حكم عقل بار بوده است ، كه چرا انسان تو مسامحه كردى و اين كار را فراموش كردى ؟

حالا پيامبر ما از خدا درخواست مى‌كند كه اين قسم از خطا و نسيان هم مؤاخذه نداشته باشد. بنابراين در همه اقسام خطا عقل حكم نمى‌كند كه مؤاخذه نيست مطلقا بلكه فقط در يك قسم عقل اين حكم را دارد و در قسم ديگر عقل حكم به مؤاخذه مى‌دهد ، حالا پيامبر از خدا مى‌خواهد در اين قسم دوم هم خداوند امّت پيامبر را مؤاخذه نكند.

مرحوم شيخ انصارى در ادامه مى‌فرمايند : ما لا يعلمون هم بر دو قسم است :

1 ـ تارة انسان با حكم مجهول مخالفت مى‌كند در حاليكه احتياط ممكن نيست. اينجا عقل حكم مى‌كند كه اين فرد نبايد مؤاخذه شود ، زيرا ناچار بوده مخالفت كند و احتياط ممكن نبوده است.

2 ـ تارة انسان با حكم مجهول مخالفت مى‌كند در حاليكه احتياط ممكن است. اينجا عقل حكم مى‌كند كه خداوند مى‌تواند انسان را عقاب كند.

حالا پيامبر از خداوند مى‌خواهد كه در قسم دوم از ما لا يعلمون امّت من را عقاب نكن ، اين كه اشكالى ندارد.

اما در ما لا يطيقون معنايش تكليف غير مقدور نيست ، بلكه معنايش اين است كه خدايا تكليف سخت و مشكل را بر امّت من تحميل نفرما.

بنابراين نتيجه گرفتيم كه در روايت مؤاخذه را در تقدير بگيريم و اين حكم لغو نخواهد بود و درخواست پيامبر درخواست صحيح و درستى است.

۳

اشکال اول به مقدر بودن جمیع الآثار و جواب آن

مرحوم شيخ انصارى بعد از اين بحث سه اشكال را نقل مى‌كنند بر اينكه ما جميع الآثار را در حديث مقدّر بدانيم و به اين سه اشكال هم جواب مى‌دهند :

اشكال اول : مرحوم علامه حلّى فرمودند : در حديث رفع اگر جميع الآثار را در تقدير بگيريم لازمه‌اش اين است كه كثرت تقدير پيش مى‌آيد يعنى ما بايد دهها اثر را در تقدير بگيريم ، مثلا رفع عن امّتى ديةُ الخطأ ، رفع عن امّتى المؤاخذة عن الفعل الخطأي ، رفع عن امّتى الضمانة على الفعل الخطأي ، ... ، زيرا آثار زياد است ، لكن اگر مؤاخذه را در تقدير بگيريم مقدّر ما يك كلمه است ، در جاى خودش خوانده‌ايم كه « قلّة التقدير خيرٌ من كثرته » ، بنابراين ما بايد فقط مؤاخذه را در تقدير بگيريم.

جواب مرحوم شيخ انصارى به اشكال اول : اين كلام در ظاهر كلام باطلى است زيرا ما در جميع الآثار هم يك كلمه را بيشتر در تقدير نمى‌گيريم و آن كلمه آثار مى‌باشد ، رفع عن اُمّتي آثار الخطأ ، و كلمه مؤاخذه را اگر در تقدير بگيريم مى‌شود يك كلمه و فرقى با هم از اين جهت ندارند.

چون اين اشكال على الظاهر كلام واضح البطلان بوده شيخ انصارى مى‌خواهند كلام علامه را توجيه كنند و مى‌فرمايند : مگر اينكه ما كلام علامه را توجيه كنيم و بگوييم اينجا دوران امر بين اينكه يك اثر در تقدير بگيريم يا جميع الآثار را در تقدير بگيريم ، نسبت به مؤاخذه قدر متيقن است و ما يقين داريم و نسبت به بقيه آثار شك داريم و ما اخذ به قدر متيقن كه فقط مؤاخذه باشد مى‌كنيم.

لكن اين توجيه هم با مبناى علامه نمى‌سازد ، زيرا مبناى علامه اين است كه ، اين حديث ظهور در مؤاخذه دارد و قدر متيقّن در جايى است كه اوّلا كلام مجمل باشد و ما نتوانيم اجمال را برطرف كنيم لذا قدر متيقّن را مى‌گيريم. علامه نمى‌فرمايند كلام مجمل است تا به قدر متيقن اخذ كنيم ، بلكه علامه مى‌فرمايند حديث در مؤاخذه دارد نه اينكه قدر متيقن مؤاخذه است. بنابراين توجيه ما با كلام علامه مناسب نخواهد بود.

۴

تطبیق اشکال به قرینه دوم

والذي يحسم (از بین می برد) أصل الإشكال : منع استقلال العقل بقبح المؤاخذة على هذه الامور بقول مطلق ؛ فإنّ الخطأ والنسيان الصادرين من ترك التحفّظ (دقت) لا يقبح المؤاخذة عليهما (خطا و نسیان)، وكذا المؤاخذة على ما لا يعلمون مع إمكان الاحتياط ، وكذا التكليف الشاقّ الناشئ عن اختيار المكلّف.

والمراد ب «ما لا يطاق» في الرواية هو ما لا يتحمّل في العادة، لا ما لا يقدر عليه (تکلیف) أصلا كالطيران في الهواء. وأمّا في الآية فلا يبعد أن يراد به العذاب والعقوبة ، فمعنى (لا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَةَ لَنا بِهِ) : لا تورد علينا ما لا نطيقه من العقوبة.

وبالجملة: فتأييد إرادة (اراده پیامبر) رفع جميع الآثار بلزوم الإشكال على تقدير الاختصاص برفع المؤاخذة ضعيف جدا.

۵

اشکال اول به مقدر بودن جمیع الآثار و جواب آن

وأضعف منه: وهن إرادة العموم بلزوم كثرة الإضمار، وقلّة الإضمار أولى. وهو (اشکال) كما ترى وإن ذكره بعض الفحول ، ولعلّه (مستشکل) أراد بذلك أنّ المتيقن رفع المؤاخذة، ورفع ما عداه يحتاج إلى دليل .

وفيه: أنّه إنّما يحسن الرجوع إليه بعد الاعتراف بإجمال الرواية ، لا لإثبات ظهورها (روایت) في رفع المؤاخذة.

۶

اشکال دوم و سوم به مقدر بودن جمیع الآثار و جواب آنها

اشكال دوم : در رابطه با احكام شرعيه ما دو قسم دليل داريم :

قسم اول : ادلّه‌ايست كه آثار و نتايج بعضى از افعال را بيان مى‌كند. مثلا دليل داريم كه مى‌گويد أثر القتل القصاص ، أثر القتل المؤاخذة ، أثر البيع النقل و الإنتقال ، ... .

قسم دوم : حديث رفع است.

اگر در حديث رفع فقط مؤاخذه را تقدير بگيريم لازمه‌اش اين است كه يكى از آن عمومات فقط تخصيص بخورد و آن هم دليل دالّ بر مؤاخذه است. مى‌گوييم أثر القتل المؤاخذة إلا في القتل الخطأي. لكن اگر در حديث رفع جميع الآثار را در تقدير بگيريم ، تمام عموماتى را كه اثر را بيان مى‌كنند را بايد تخصيص بزنيم و بگوييم ، أثر القتل القصاص إلا في القتل الخطأي ، أثر البيع النقل و الإنتقال إلا في البيع الخطأي ، ... .

ما شك داريم كه حديث رفع همه آن آثار و عمومات را تخصيص مى‌زند يا يكى از آن عمومات را تخصيص مى‌زند ، پس مخصّص ما كه حديث رفع باشد مجمل مى‌شود. در اصول مظفر جلد اول خوانده‌ايم : اگر مخصّص مجمل و منفصل باشد و شبهه مفهوميّه باشد ، ما در مخصص به قدر متيقّن أخذ مى‌كنيم و عمومات به حال خودشان باقى مى‌مانند. اينجا هم مسأله همين است ، نمى‌دانيم حديث رفع جميع الآثار را بر طرف كرده يا فقط مؤاخذه را برطرف كرده. در اينجا عمومات مخصّص را بيان مى‌كنند و مى‌گويند مراد از مخصص فقط مؤاخذه است و بقيه آثار به طور عام به حال خودشان باقى مى‌مانند.

بنابراين نمى‌توان جميع الآثار را در تقدير بگيريم بلكه فقط مؤاخذه را در تقدير مى‌گيريم.

شيخ انصارى در مقام جواب مى‌فرمايند : فتأمّل.

فتأمّل اشاره به اين است كه حديث رفع بر آن عمومات حاكم است و در جاى خودش ثابت شده كه دليل محكوم هيچ وقت مفسّر دليل حاكم نيست ، و اگر دليل حاكم مجمل باشد دليل محكوم نمى‌تواند اجمال دليل حاكم را از بين ببرد.

اشكال سوم : اگر در حديث جميع الآثار را در تقدير بگيريم لازمه‌اش تخصيص اكثر است. يعنى اينكه ما مى‌گوييم جميع الآثار در صورت خطا و نسيان برداشته شده مگر ديه در قتل خطأى ، مگر ضمانت در كار خطأى ، مگر سجده سهو در كار خطأى در نماز ، مگر نماز احتياط در كار خطأى در صلاة ، ... ، تمام اين آثار وجود دارد يعنى رفع نشده است ، اين تخصيص اكثر است ، مولى بگويد جميع آثار برداشته شده بعد يكى يكى استثناء بزند ، اين مى‌شود تخصيص اكثر كه از مولاى حكيم قبيح مى‌باشد. بنابراين نمى‌توانيم در روايت جميع الآثار را در تقدير بگيريم زيرا تخصيص اكثر پيش مى‌آيد و بايد مؤاخذه را در تقدير بگيريم.

جواب شيخ انصارى به اشكال سوم : اين اشكال ناشى از اين است كه مستشكل معناى روايت را درست نفهميده است ، اين آثارى كه شما مى‌گوييد استثنا شده ، تخصصا از تحت روايت خارج است و هيچ استثنايى نشده است.

خلاصه نظر شيخ انصارى اين است : در حديث رفع ما جميع الآثار را در تقدير مى‌گيريم و نه مؤاخذه را ، مؤيد آن هم روايتى است كه از أبي الحسن إمام هفتم عليه السلام نقل شد. وقتى چنين شد روايت حجيّة براءة را در شبهه تحريميه اثبات مى‌كند.

۷

تطبیق اشکال دوم و سوم به مقدر بودن جمیع الآثار و جواب آنها

إلاّ أن يراد إثبات ظهورها ؛ من حيث إنّ حملها (حدیث رفع) على خصوص المؤاخذة يوجب عدم التخصيص في عموم الأدلّة المثبتة لآثار تلك الامور ، وحملها (حدیث رفع) على العموم يوجب التخصيص فيها (حدیث رفع)؛ فعموم تلك الأدلّة مبيّن لتلك الرواية ؛ فإنّ المخصّص إذا كان مجملا من جهة تردّده (مخصص) بين ما يوجب كثرة الخارج وبين ما يوجب قلّته (مخصص)، كان عموم العامّ بالنسبة إلى التخصيص المشكوك فيه مبيّنا لاجماله (مخصص)، فتأمّل (حدیث رفع حاکم بر عمومات است و دلیل محکوم نمی تواند مخصص دلیل حاکم باشد).

وأضعف من الوهن المذكور : وهن العموم بلزوم تخصيص كثير من الآثار بل أكثرها ؛ حيث إنّها لا ترتفع بالخطإ والنسيان وأخواتهما. وهو ناش عن عدم تحصيل معنى الرواية كما هو حقّه.

فإنّ الحلف بالطلاق والعتاق والصدقة وإن كان باطلا عندنا مع الاختيار أيضا ، إلاّ أنّ استشهاد الإمام عليه‌السلام على عدم لزومها مع الإكراه على الحلف بها بحديث الرفع ، شاهد على عدم اختصاصه برفع خصوص المؤاخذة.

لكنّ النبويّ المحكيّ في كلام الإمام عليه‌السلام مختصّ بثلاثة من التسعة فلعلّ نفي جميع الآثار مختصّ بها ، فتأمّل.

وممّا يؤيّد إرادة العموم : ظهور كون رفع كلّ واحد من التسعة من خواصّ أمّة النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله ؛ إذ لو اختصّ الرفع بالمؤاخذة أشكل الأمر في كثير من تلك الامور ؛ من حيث إنّ العقل مستقلّ بقبح المؤاخذة عليها ، فلا اختصاص له بامّة النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله على ما يظهر من الرواية.

والقول بأنّ الاختصاص باعتبار رفع المجموع وإن لم يكن رفع كلّ واحد من الخواصّ ، شطط من الكلام.

لكنّ الذي يهوّن الأمر في الرواية : جريان هذا الإشكال في الكتاب العزيز أيضا ؛ فإنّ موارد الإشكال فيها ـ وهي الخطأ والنسيان وما لا يطاق (١) ـ هي بعينها ما استوهبها النبي صلى‌الله‌عليه‌وآله من ربّه جلّ ذكره ليلة المعراج ، على ما حكاه الله تعالى عنه صلى‌الله‌عليه‌وآله في القرآن بقوله تعالى : ﴿رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسِينا أَوْ أَخْطَأْنا ، رَبَّنا وَلا تَحْمِلْ عَلَيْنا إِصْراً كَما حَمَلْتَهُ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِنا ، رَبَّنا وَلا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَةَ لَنا بِهِ(٢).

والذي يحسم أصل الإشكال : منع استقلال العقل بقبح المؤاخذة

__________________

(١) كذا في (ص) ، وفي غيرها زيادة : «وما اضطرّوا إليه».

(٢) البقرة : ٢٨٦.

على هذه الامور بقول مطلق ؛ فإنّ الخطأ والنسيان الصادرين من ترك التحفّظ لا يقبح المؤاخذة عليهما ، وكذا المؤاخذة على ما لا يعلمون مع إمكان الاحتياط ، وكذا (١) التكليف الشاقّ الناشئ عن اختيار المكلّف.

والمراد ب «ما لا يطاق» في الرواية هو ما لا يتحمّل في العادة ، لا ما لا يقدر عليه أصلا كالطيران في الهواء. وأمّا في الآية فلا يبعد أن يراد به العذاب والعقوبة ، فمعنى ﴿لا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَةَ لَنا بِهِ : لا تورد علينا ما لا نطيقه من العقوبة.

وبالجملة : فتأييد إرادة رفع جميع الآثار بلزوم الإشكال على تقدير الاختصاص برفع المؤاخذة ضعيف جدا.

وهن العموم بلزوم كثرة الإضار والجواب عنه

وأضعف منه : وهن إرادة العموم بلزوم كثرة الإضمار ، وقلّة الإضمار أولى. وهو كما ترى وإن ذكره بعض الفحول (٢) ، ولعلّه أراد بذلك أنّ المتيقن رفع المؤاخذة ، ورفع ما عداه يحتاج إلى دليل (٣).

وفيه : أنّه إنّما يحسن الرجوع إليه بعد الاعتراف بإجمال الرواية ، لا لإثبات ظهورها في رفع المؤاخذة.

إلاّ أن يراد إثبات ظهورها ؛ من حيث إنّ حملها على خصوص المؤاخذة يوجب عدم التخصيص في عموم الأدلّة المثبتة لآثار تلك الامور ، وحملها على العموم يوجب التخصيص فيها ؛ فعموم تلك الأدلّة مبيّن لتلك الرواية ؛ فإنّ المخصّص إذا كان مجملا من جهة تردّده بين ما

__________________

(١) في (ت) و (ر) زيادة : «في».

(٢) لم نقف عليه.

(٣) في (ت) ، (ر) و (ص) زيادة : «قطعيّ» ، ولكن يحتمل شطبها في (ت).

يوجب كثرة الخارج وبين ما يوجب قلّته ، كان عموم العامّ بالنسبة إلى التخصيص (١) المشكوك فيه مبيّنا لاجماله ، فتأمّل.

وهن العموم بلزوم كثرة تخصيص والجواب عنه

وأضعف من الوهن المذكور : وهن العموم بلزوم تخصيص كثير (٢) من الآثار بل أكثرها ؛ حيث إنّها لا ترتفع بالخطإ والنسيان وأخواتهما. وهو ناش عن عدم تحصيل معنى الرواية كما هو حقّه.

فاعلم : أنّه إذا بنينا على رفع (٣) عموم الآثار ، فليس المراد بها الآثار المترتّبة على هذه العنوانات من حيث هي ؛ إذ لا يعقل رفع الآثار الشرعية المترتّبة على الخطأ والسهو من حيث هذين العنوانين ، كوجوب الكفّارة المترتّب على قتل الخطأ ، ووجوب سجدتي السهو المترتّب على نسيان بعض الأجزاء.

وليس المراد أيضا رفع الآثار المترتّبة على الشيء بوصف عدم الخطأ ، مثل قوله : «من تعمّد الافطار فعليه كذا» ؛ لأنّ هذا الأثر يرتفع بنفسه في صورة الخطأ.

بل المراد : أنّ الآثار المترتّبة على نفس الفعل لا بشرط الخطأ والعمد قد رفعها الشارع عن ذلك الفعل إذا صدر عن خطأ.

المرفوع هو الآثار الشرعيّة دون العقليّة والعاديّة

ثم المراد بالآثار : هي الآثار المجعولة الشرعيّة التي وضعها الشارع ؛ لأنّها هي (٤) القابلة للارتفاع برفعه ، وأمّا ما لم يكن بجعله ـ من الآثار

__________________

(١) في (ه): «المخصّص».

(٢) في (ت) ، (ر) ، (ص) و (ه): «التخصيص بكثير».

(٣) لم ترد «رفع» في (ر) و (ه).

(٤) لم ترد «هي» في (ر) و (ظ).