بحث در آخرين مورد از موارد علم اجمالى بود يعنى موردى كه اشتباه و اجمال در مكلّف باشد و مكلّف هم واحد باشد. خنثى مثال زديم و بحث را در دو محور بيان كرديم. محور اول برخورد خنثى با ديگران بود كه حكمش گذشت. محور دوم برخورد ديگران است با خنثى كه آيا ديگران جايز است به خنثى نگاه كنند يا نه.

بعضى از علماء فرموده‌اند نَظَر مردها و زنها به خنثى اشكال ندارد. دليلشان اين است كه گفته‌اند: مردها در اينكه خنثى مماثل آنهاست يا نه شك دارند يعنى شك در موضوع و شبهه موضوعيه دارند، نتيجتاً در اصل تكليف هم شك دارند كه آيا نَظَر به خنثى يا نه حرام است. اينجا شك در تكليف است و اصالة البراءة جارى مى‌كنند و مى‌گويند نگاه به خنثى اشكال ندارد. زنها هم همينطور، شك دارند كه خنثى مماثل آنهاست يا نه نتيجتا شك در تكليف دارند، اصالة الاباحة جارى مى‌كنند و مى‌گويند نگاه به خنثى اشكال ندارد.

بعضى ديگر از علماء اين نظر را قبول ندارند و حرف ديگرى را مطرح مى‌كنند.

قبل از بيان كلام اين علماء مقدمه‌اى را ذكر مى‌كنيم: در هر مسأله و موردى كه اصل لفظى آنجا جارى بشود مثل اصالة العموم و اصالة الاطلاق ديگر جاى تمسّك به اصول عمليّه مانند اصالة الاباحة نيست يعنى تا وقتى اصل لفظى جارى مى‌شود نوبت تمسّك به اصول عمليه نمى‌رسد. دليلش اين است كه اصول لفظيه مانند اصالة العموم و اصالة الاطلاق مورد مشكوك را تحت دليل لفظى و اماره داخل مى‌كنند و در اصول خوانده‌ايم تا وقتيكه اماره در موردى وجود داشته باشد نوبت به اصول عمليه نمى‌رسد.

علماء مى‌فرمايند در مورد نَظَر ديگران به خنثى اصالة العموم يا اصالة الاطلاق داريم و با كمك گرفتن از اين اصول لفظيّه حكم مى‌كنيم كه نَظَر ديگران به خنثى حرام است بنابراين نوبت به اصالة البراءة يا اصالة الإباحة نمى‌رسد. توضيح مطلب اينگونه است كه ما يك دليل داريم كه مردها واجب است چشم‌پوشى كنند. از اين حكم رجال و محارم استثناء شده‌اند، شكى نيست مرد از مرد و محارم لازم نيست چشم بپوشد. از طرف ديگر زنها حتما در حكم وجوب غضّ داخلند و مرد بايد از زنها چشم بپوشد. شك داريم كه خنثى در عام داخل است يا نه يعنى مرد بايد از خنثى چشم بپوشد يا نه. اصالة العموم مى‌گويد حكم مولى كه همان وجوب غضّ عام است و شامل خنثى هم مى‌شود بنابراين مردها از خنثى بايد چشم بپوشند. طرف زنها نيز حكم همين است. زنها دليل ـ آيه قرآن ـ دارند كه بايد چشم بپوشند. نساء و محارم استثناء شده‌اند يعنى از زنها و محارم لازم نيست چشم بپوشند شك داريم خنثى هم از حكم استثناء شده يا نه، اصالة العموم مى‌گويد در حكم باقيست. نتيجه اين شد كه عمومات وجوب غضّ شامل خنثى هم مى‌شود پس واجب است به خاطر عموم آيه قرآن مردها و زنها از خنثى چشم بپوشند. در اينجا آيه قرآن داريم و ديگر نوبت به اصول عمليه نمى‌رسد.

مرحوم شيخ در پايان اين دليل فتأمّل دارند. فتأمّل اشاره به اين مطلب دارد كه در اصول خوانده‌ايم كه تمسّك به عام در شبهه مصداقيّه اگر مخصّص لفظى باشد جايز نيست و اينجا درست همين مورد است يعنى تمسّك به عام است در شبهه مصداقيه. شما مى‌گوييد يجب على الرجل الغضّ عن النساء، شك داريد خنثى مصداق زن هست يا نيست اينجا تمسّك به عام در شبهه مصداقيه است. يا اينكه يجب على النساء الغضّ من الرجال، شك داريم خنثى مصداق رجل هست يا نه، تمسّك به عام در شبهه مصداقيّه مى‌شود كه جايز نيست.

در پايان يك حكم باقى مى‌ماند كه آن حكم چون اجماعى و اتفاقى است در پايان ذكر مى‌كنند، و آن حكم اين است: آيا نكاح و ازدواج خنثى جايز است يا نيست.

وأمّا معاملة الغير معها (خنثی)، فقد يقال بجواز نظر كلّ من الرجل والمرأة إليها (خنثی)؛ لكونها (نظر) شبهة في الموضوع، والأصل الإباحة.

وفيه: أنّ عموم وجوب الغضّ على المؤمنات إلاّ عن نسائهنّ أو الرجال المذكورين في الآية، يدلّ (عموم) على وجوب الغضّ عن الخنثى؛ ولذا حكم في جامع المقاصد بتحريم نظر الطائفتين (زن و مرد) إليها (خنثی)، كتحريم نظرها (خنثی) إليهما (مرد و زن)، بل ادّعى سبطه (محقق) الاتّفاق على ذلك (عدم جواز)، فتأمّل جدّا (تمسک به عام در شبهه مصداقیه است که رجوع به عام نمی‌شود).

مرحوم شيخ مى‌فرمايند: خنثى جايز نيست كه طرف نكاح واقع بشود چه از طرف ايجاب و چه از طرف قبول. اما اينكه تزويج خنثى جايز نيست يعنى خنثى براى خودش زن اختيار كند به اين خاطر است كه احراز ذكوريت در تزويج لازم است و بايد واقعا احراز شود طرف مرد است تا اينكه زن براى خودش اختيار كند، در حاليكه خنثى شك دارد كه مرد هست يا نيست. نتيجه اين مى‌شود بعد از وقوع عقد ازدواج خنثى شك دارد كه آيا احكام ازدواج با اين عقد وجود گرفته يا نگرفته، استصحاب عدم جارى مى‌كند. مثلا شك دارد كه نفقه اين زن بر او واجب شده يا نه، مى‌گويد قبل از عقد كه واجب نشده كه به زن نفقه بدهد حالا هم عدم وجوب نفقه را استصحاب مى‌كند، و هكذا همه احكام ازدواج را استصحاب عدم مى‌كند. و اما تزوّج، يعنى خنثى طرف قبول واقع شود. باز در عقد نكاح شرط است كسى مى‌تواند طرف قبول واقع شود كه زنيّتش احراز شده باشد در حاليكه خنثى مشكوك است. بعد از وقوع عقد باز هم استصحاب عدم را جارى مى‌كند، شك دارد از مرد مى‌تواند نفقه بگيرد يا نه. قبل از عقد كه نمى‌توانست بگيرد الان هم استصحاب عدم را جارى مى‌كند و احكام ازدواج وجود نمى‌گيرد.

در پايان مى‌فرمايند: مرحوم شيخ طوسى يك كلامى دارند كه اين كلام موهم است كه خنثى مى‌تواند ازدواج كند. در كتاب ارث شيخ طوسى مسأله‌اى را مطرح مى‌كند كه فردى فوت كرد و زنش خنثاى مشكل بود چقدر ارث مى‌برد، يا اگر زنى فوت كرد و شوهرش خنثاى مشكل بود چقدر ارث مى‌برد. از اين فرض معلوم مى‌شود كه ايشان قائلند كه ازدواج خنثاى مشكل جايز است.

در پايان مى‌فرمايند فافهم، شايد اشاره به اين باشد كه: اين صرف فرض است و از يك فرض و خيال شما نمى‌توانيد نظر حتمى شيخ طوسى را در اين مسأله استفاده كنيد.

ثمّ إنّ جميع ما ذكرنا إنّما هو في غير النكاح. وأمّا التناكح، فيحرم بينه (خنثی) وبين غيره (خنثی) قطعا، فلا يجوز له (خنثی) تزويج امرأة؛ لأصالة عدم ذكوريّته (خنثی) ـبمعنى عدم ترتّب أثر الذكوريّة من جهة النكاح ووجوب حفظ الفرج إلاّ عن الزوجة وملك اليمين ـ ولا التزوّج برجل؛ لأصالة عدم كونه (خنثی) امرأة، كما صرّح به الشهيد، لكن ذكر الشيخ مسألة فرض الوارث الخنثى المشكل زوجا أو زوجة (پس معلوم می‌شود که ازدواج خنثی را جایز می‌دانند)، فافهم.

هذا تمام الكلام في اعتبار العلم.

المقصد الثاني

في الظنّ

رساله دوّم از سه رساله كتاب در رابطه با بحث ظنّ است، در اين رساله سه مطلب به طور كلّى بررسى مى‌شود.

مطلب اول: آيا ممكن است شارع مقدّس ظنّ را حجّة قرار دهد يا نه. بحث اين است كه آيا عقل حكم مى‌كند كه تعبّد به ظنّ عند الشارع اشكال دارد يا حكم نمى‌كند.

مطلب دوم: على فرض امكان آيا از سوى شارع تعبد به ظن واقع شده يا واقع نشده است يعنى مواردى داريم كه شارع فرموده باشد شما به عمل به ظنّ متعبّد شويد و عمل به اين ظنّ خاص حجّة باشد.

مطلب سوم: آيا شارع مى‌تواند ما را متعبّد كند؟ آيا تعبّد شرعى به ظن مطلق واقع شده يا واقع نشده است.

در حدود نصف اين رساله كه رساله ظن باشد شامل مطلب سوم مى‌شود كه اين قسمت به جهتى خوانده نمى‌شود بنابراين در اين رساله ما دو بحث داريم.

قبل از بيان بحث اول دو مقدمه را عرض مى‌كنيم:

مقدمه اول: كلمه امكان در نزد فلاسفه پنج اصطلاح و معنا دارد كه فعلا ما به دو معنا اشاره مى‌كنيم:

اصطلاح اول امكان ذاتي است: در رابطه با شيئى گفته مى‌شود كه ذات و ماهيتش ضرورى الوجود يا ضرورى العدم نباشد. بنابراين خداوند تبارك و تعالى واجبٌ ذاتاً و امكان ذاتى ندارد بلكه واجب الوجود است ذاتاً و شريك الباري ممتنع الوجودٌ ذاتاً.

اصطلاح دوم امكان وقوعى است: كه مرحله دوم است. بر فرض كه يك شيئى امكان ذاتى داشت آيا امكان وقوعى هم دارد يا نه، به اين معنا كه از واقع شدن و وجود گرفتنش هيچ محذور عقلى پيش نمى‌آيد، به اين شيء مى‌گويند امكان وقوعى دارد. مثلا ظلم كردن از مولاى حكيم امكان ذاتى دارد ولى امكان وقوعى از مولاى حكيم ندارد چون خلاف حكمت مولى است و وقوعش محذور عقلى دارد ولى احسان از مولاى حكيم امكان ذاتى و امكان وقوعى دارد.

قانون كلى در علم اصول: هر جا ما از امكان بحث مى‌كنيم مراد امكان وقوعى است و بحث از امكان ذاتى مخصوص فلسفه است و ربطى به علم اصول ندارد.

مقدّمه دوم: اماره ظنّيه تارة مفيد ظنّ نوعيست و تارة مفيد ظنّ شخصى است. خبر واحد گاهى مستفيض است يعنى مثلا ۱۰ نفر نقلش كردند كه مفيد ظن شخصى است يعنى براى هر شخصى ظنّ به حكم از اين خبر پيدا مى‌شود. ولى تارة مفيد ظنّ نوعيست كه ممكن است براى بعضى از اشخاص از خبر واحد غير مستفيض ظنّ شخصى پيدا نشود.

مشهور علماء مى‌گويند تعبّد به ظنّ امكان وقوعى دارد يعنى ممكن است شارع ظن را براى ما حجّة قرار بدهد. ولى يكى از علماى شيعه به نام ابن قبه فرموده است: تعبّد به ظنّ امكان ندارد يعنى شارع نمى‌تواند ظنّ را براى ما حجّة قرار دهد و خلاصه محذور عقلى دارد. البته ايشان اين سخن را در باب خبر واحد فرموده است ولى دليل ايشان عام است كه شامل مطلق ظنّ مى‌شود چه خبر واحد و چه غير خبر واحد چه مفيد ظنّ شخصى باشد و چه مفيد ظنّ نوعى باشد. ايشان دو دليل بر مدّعايشان اقامه نموده است.

دليل اول اختصاص به خبر واحد دارد: خبر واحد اگر در فروع دين و احكام شرعى حجّيتش ممكن باشد بايد در اصول دين هم حجيّت خبر واحد ممكن باشد در حاليكه به اتفاق علماء در اصول دين خبر واحد حجّة نيست پس بايد در فروع دين هم خبر واحد حجّة نباشد، چون در جهت حجّية فرقى بين اصول دين و فروع دين نمى‌باشد.

دليل دوم: ايشان فرموده است حجيّة خبر واحد يا حجيّة ظنّ محذور عقلى دارد چون محذور عقلى دارد شارع ممكن نيست ظنّ را براى ما حجّة قرار دهد. محذور عقليش اين است كه در ادلّه ظنّيه خطا و اشتباه زياد است و ممكن است راوى خبر حكم را اشتباه شنيده باشد. مثلا امام فرموده‌اند نماز جمعه حرام است راوى خيال كرده امام فرموده حلال است. يا اينكه راوى غرض داشته است، امام فرموده‌اند نماز جمعه واجب است و راوى به خاطر غرض سياسى گفته حرام است. پس اشتباه در ادلّه ظنيّه زياد است. اگر دليل ظنّى حجّة باشد لازمه‌اش اين است كه حرام، حلال شود و بالعكس و اين درست نيست و خلاف خواسته مولى است، چون عمل به ظنّ اين تالى فاسد را دارد، لذا ممكن نيست كه شارع مقدّس ما را به عمل كردن به امرى كه آن امر اين تالى فاسد را خواهد داشت متعبّد كند.

اين دو دليل است كه ابن قبه بر مدعايش اقامه كرده بود.

المقصد الثاني

في الظنّ

والكلام فيه يقع في مقامين:

أحدهما: في إمكان التعبّد به عقلا، والثاني: في وقوعه عقلا أو شرعا.

أمّا الأوّل

فاعلم: أنّ المعروف هو إمكانه (تعبد به ظن)، ويظهر من الدليل المحكيّ عن ابن قبة ـ في استحالة العمل بخبر الواحد ـ : عموم المنع لمطلق الظنّ؛ فإنّه (ابن قبه) استدلّ على مذهبه بوجهين:

الأوّل: أنّه لو جاز التعبّد بخبر الواحد في الإخبار عن النبيّ صلى‌الله‌عليه‌وآله لجاز التعبّد به (خبر واحد) في الإخبار عن الله تعالى (اصول دین - و حکم امثال در تمام جهات، مثل هم هستند پس اگر تعبد در فروع دین جایز باشد در اصول هم باید جایز باشد)، والتالي (خبر واحد در اصول دین) باطل إجماعا.

والثاني: أنّ العمل به (خبر واحد) موجب لتحليل الحرام وتحريم الحلال؛ إذ لا يؤمِّن أن يكون ما أخبر بحلّيته حراما وبالعكس.

وهذا الوجه (دلیل دوم) ـ كما ترى ـ جار في مطلق الظنّ، بل في مطلق الأمارة الغير العلميّة وإن لم يفد (امارات غیر علمیه) الظنّ.