بحث در اين بود كه آيا با تمكّن از ظنّ خاص عمل به احتياط مجزى است يا مجزى نيست. خلاصه كلام شيخ انصارى اين شد كه در اين مورد عمل به احتياط مجزى هست ولى بهتر اين است كه انسان به ظنّ خاص عمل بنمايد.

در پايان اين مورد مرحوم شيخ انصارى غير از عمل به ظنّ و عمل به احتياط يك راه جديدى را ارائه مى‌دهند كه با اين طريقه جديد هم انسان مى‌تواند به ظنّ عمل كند و هم به احتياط. البته اين طريقه در موارديست كه عمل موجب تكرار باشد.

مرحوم شيخ انصارى اين شيوه را در ضمن يك مثال ذكر مى‌فرمايند: شما يقين داريد يا ظهر واجب است يا جمعه، اولا بياييد به ظنتان عمل كنيد چه به ظن خاص و چه به ظن مطلق فرقى ندارد. بعد از بررسى كردن به اين نتيجه رسيديد كه نماز ظهر واجب است يعنى ظن مطلق يا ظن خاص مى‌گويد نماز ظهر واجب است. نماز ظهر را به قصد وجوب بخوانيد، اينجا شما به ظن عمل كرده‌ايد. بعد بياييد به خاطر احتياط نماز جمعه را هم بخوانيد يعنى شايد با ۲۰% احتمال نماز جمعه واجب باشد لذا نماز جمعه را هم بخوانيد. نتيجه اين مى‌شود هم به ظن عمل و هم به احتياط عمل كرده‌ايد. نهايتا نماز جمعه را به قصد قربة مطلقه ـ يعنى شايد در واقع واجب باشد ـ به جا آوريد.

ان قلت: اين شيوه، شيوه خوبى است ولى يك اشكال وجود دارد. اشكالش اين است كه اگر در واقع نماز جمعه واجب بود شما قصد وجه و قصد تمييز نداريد.

مرحوم شيخ انصارى در مقام جواب مى‌فرمايند: در باب احتياط هر احتياطى كه مى‌خواهد باشد چاره‌اى نيست مگر اينكه نيت عمل يك مقدارى بايد نقص داشته باشد، اصلا معناى احتياط همين است. در همين جا شما اگر بخواهيد قصد تمييز داشته باشد حرام مى‌شود، تشريع مى‌شود. در نماز ظهر قصد تمييز داشتيد در نماز جمعه هم قصد تمييز كنيد لازمه‌اش اين است كه دو شيء مشخص در واقع بر شما واجب باشد و اين حرام و تشريع است. يقين داريد كه اينگونه نيست و يكى از اين دو واجب است. در مقام احتياط در دو فرد كه انسان نمى‌تواند قصد تمييز داشته باشد، پس لا محاله يكى از اين دو راه باقى مى‌ماند: يا شما ريشه احتياط را بزنيد و بگوييد ما در شريعت احتياط نداريم، كه اين كلام خلاف اجماع است و موارد فراوانى داريم كه علماء حكم به احتياط داده‌اند. حال كه ايراد اين راه ثابت شد چاره‌اى نداريم كه با نقص در نيت بسازيم چون راه ديگرى وجود ندارد.

بنابراين ما قبول داريم يك مقدار نقص بوجود مى آيد ولى اين نقص در تمام موارد احتياط هست. در هر احتياطى انسان در همه اطراف آن نمى‌تواند قصد تمييز داشته باشد.

سؤال چهارم: آيا در صورتيكه تمكن از علم و ظن خاص و ظن مطلق نباشد مى‌توان به علم اجمالى عمل كرد؟

مرحوم شيخ انصارى ميفرمايند: اينجا نه تنها جايز است بلكه عمل به علم اجمالى واجب است. هيچ راه ديگرى به جز علم اجمالى وجود ندارد، بنابراين واجب است انسان به علم اجمالى عمل نمايد.

وحينئذ (احتیاط و عمل به ظن هر دو جایز است): فلا ينبغي، بل لا يجوز ترك الاحتياط (احتیاط تام) ـ في جميع موارد إرادة التكرار ـ بتحصيل الواقع أوّلا بظنّه المعتبر، من التقليد أو الاجتهاد بإعمال الظنون الخاصّة أو المطلقة، وإتيان الواجب مع نيّة الوجه، ثمّ الإتيان بالمحتمل الآخر بقصد القربة من جهة الاحتياط.

وتوهّم: أنّ هذا قد يخالف الاحتياط؛ من جهة احتمال كون الواجب ما أتى به بقصد القربة، فيكون قد أخلّ فيه بنيّة الوجوب.

مدفوع: بأنّ هذا المقدار من المخالفة للاحتياط ممّا لا بدّ منه (از این مقدار)؛ إذ لو أتى به (عمل) بنيّة الوجوب كان فاسدا قطعا؛ لعدم وجوبه (جمعه) ظاهرا على المكلّف بعد فرض الإتيان بما وجب عليه (مکلف) في ظنّه (مکلف) المعتبر.

وإن شئت قلت: إنّ نيّة الوجه ساقطة فيما يؤتى به من باب الاحتياط إجماعا حتّى من القائلين باعتبار نيّة الوجه؛ لأنّ لازم قولهم باعتبار نيّة الوجه في مقام الاحتياط، عدم مشروعيّة الاحتياط (چون موجب تشریع می‌شود) وكونه (احتیاط) لغوا، ولا أظنّ أحدا يلتزم بذلك عدا السيّد أبي المكارم في ظاهر كلامه في الغنية في ردّ الاستدلال على كون الأمر للوجوب: ب: أنّه أحوط، وسيأتي ذكره (کلام غنیه) عند الكلام على الاحتياط في طيّ مقدّمات دليل الانسداد.

مطلب سوم در تنبيه چهارم در اين است كه آيا علم اجمالى مثبت تكليف است يا نه؟ آيا علم اجمالى تكليف را به گردن انسان مى اندازد يا نه؟

در اول بحث گفتيم در اين عنوان دو بحث وجود دارد: بحث اول اينكه علم اجمالى تكليف شديد مى‌آورد يا نه، يعنى موافقت قطعيّة با علم اجمالى لازم است يا نه. محور اين بحث اينجا نيست و مربوط به بحث براءة و اشتغال است. مورد دوم اين است كه علم اجمالى تكليف ضعيف مى آورد يا نه، به اين معنا كه اگر جايى علم اجمالى بود آيا مخالفت قطعيّة با علم اجمالى حرام است يا نه و آيا انسان مى‌تواند نه نماز ظهر بخواند و نه نماز جمعه كه اين مطلب محل بحث ماست.

در اين بحث مرحوم شيخ انصارى سه مطلب را ذكر مى‌فرمايند:

مطلب اول: علم اجمالى علمى است كه در آن علم، ابهام و اجمال وجود دارد.

علم اجمالى در رابطه با وجود ابهام و اجمال بر سه قسم است:

قسم اول: متعلّق حكم اجمال ندارد بلكه اجمال در خود حكم است يعنى اجمال در حكم مولى است. مثلا نمى‌دانيم روزه گرفتن در روز عيد غدير واجب است يا حرام، اينجا اجمال در حكم است.

قسم دوم: اجمال در متعلق حكم است، خود حكم معلوم است ولى متعلق حكم مبهم است و حكم وجوب در اين قسم معلوم و مشخص است. مثلا ما مى‌دانيم يك واجب داريم ولى نمى‌دانيم اين واجب متعلقش ظهر است يا جمعه.

قسم سوم: اجمال هم در حكم است و هم در متعلّق. مثلا مى‌دانيم مولى يك امر دارد و يك نهى، يك وجوب دارد و يك حرمت و همچنين مى‌دانيم دو متعلق داريم روزه عيد قربان و روزه عيد غدير، ولى نمى‌دانيم به روزه عيد غدير وجوب تعلق گرفته يا به روزه عيد قربان و همينطور از اينطرف نمى‌دانيم به روزه عيد غدير حرمت تعلق گرفته يا به روزه عيد قربان. هر دو مجهولند و هم حكم، مجمل و مبهم است و هم متعلق حكم.

اگر خوب دقت كنيد مى‌بينيد در هر سه قسم اجمال و اهمال تارة سببش خطاب و دستور مولى است يعنى دستور و حكم مولى مبهم است و باعث ابهام اين قضيه شده است و تارة حكم مولى ابهام ندارد بلكه ابهام به خاطر موضوع و مصداق خاصى است.

اگر ابهام به خاطر خطاب مولى باشد به آن شبهه حكميّه مى‌گويند و اگر ابهام در مصداق و موضوع باشد به آن شبهه موضوعيّه مى‌گويند. مثلا حكم معلوم است و آن هم حرمت خمر، من نمى‌دانم اين حرمة به ظرف شماره ۱ تعلق گرفته يا ظرف شماره ۲، اينجا اشكال در مصداق است و حكم مولى هيچ ابهامى ندارد.

در همين صورت كه شبهه موضوعيه باشد دوباره سه قسم داريم:

تارة اجمال در مكلف به است، همان عملى است كه انسان انجام مى‌دهد. مثلا نمى‌دانم شرب اين كاسه مباح است و آن كاسه حرام يا برعكس، اينجا اجمال در مكلف به است يعنى در عمل انسان كه همان شرب است.

تارة اجمال در خود مكلف است يعنى خود انسان مكلف مجمل است، كه اين هم دو قسم است:

تارة يك مكلف است و دو احتمال مثل خنثى ـ خنثى مكلفى است كه مجمل است ـ. آيا خنثى مكلف به وظائف مرد است يا وظائف زن. اجمال در مكلف است و هر دو احتمال هم به يك نفر برمى‌گردد.

تارة اجمال در مكلف است و مكلف هم دو نفر است. مثلا دو نفرند كه يك لباس مشترك دارند در اين لباس مشترك منى مشاهده مى‌شود، اينجا محتمل است منى از زيد باشد پس زيد جُنب است و محتمل است منى از عمرو باشد و عمرو جُنب باشد.

اين خلاصه تقسيمى است كه از علم اجمالى متصور است. اين تقسيم بندى علم اجمالى في نفسه است يعنى علم اجمالى نسبت به آن اجمالى كه وجود دارد به اين اقسام تقسيم مى‌شود.

أمّا المقام الأوّل وهو كفاية العلم الإجمالي في تنجّز التكليف، واعتباره (علم اجمالی) كالتفصيلي، فقد عرفت: أنّ الكلام في اعتباره (علم اجمالی) بمعنى وجوب الموافقة القطعيّة وعدم كفاية الموافقة الاحتماليّة راجع إلى مسألة البراءة والاحتياط، والمقصود هنا بيان اعتباره (علم اجمالی) في الجملة الذي أقلّ مرتبته حرمة المخالفة القطعيّة، فنقول:

إنّ للعلم الإجمالي صورا كثيرة؛ لأنّ الإجمال الطارئ:

إمّا من جهة متعلّق الحكم (تکلیف) مع تبيّن نفس الحكم تفصيلا، كما لو شككنا أنّ حكم الوجوب في يوم الجمعة يتعلّق بالظهر أو الجمعة، وحكم الحرمة يتعلّق بهذا الموضوع الخارجي من المشتبهين أو بذاك (ظرف شماره دو).

وإمّا من جهة نفس الحكم مع تبيّن موضوعه (حکم)، كما لو شكّ في أنّ هذا الموضوع المعلوم الكلّي أو الجزئي يتعلّق به الوجوب أو الحرمة.

وإمّا من جهة الحكم والمتعلّق جميعا، مثل أن نعلم أنّ حكما من الوجوب والتحريم تعلّق بأحد هذين الموضوعين.

ثمّ الاشتباه في كلّ من الثلاثة:

إمّا من جهة الاشتباه في الخطاب الصادر عن الشارع، كما في مثال الظهر والجمعة.

وإمّا من جهة اشتباه مصاديق متعلّق ذلك الخطاب، كما في المثال الثاني.

والاشتباه في هذا القسم (شبهه موضوعیه): إمّا في المكلّف به كما في الشبهة المحصورة، وإمّا في المكلّف.

وطرفا الشبهة في المكلّف: إمّا أن يكونا احتمالين في مخاطب واحد كما في الخنثى، وإمّا أن يكونا احتمالين في مخاطبين، كما في واجدي المني في الثوب المشترك.