بعد از اثبات حجیت دلیل عقل و ذکر موارد دلیل عقل، مبحث پنجم در مسئله‌ی حجیت ظواهر است، آیا ظهور کلام حجت است یا حجت نیست، ظاهر قرآن حجت است یا نه؟ قبل از اینکه مرحوم مظفر وارد اصل مبحث بشوند، پنج مقدمه را ذکر میکنند و بعد وارد اصل مبحث میشوند:

مقدمه‌ی اول: میفرمایند ما در جلد اول هم ما مبحث اول و مقصد اولمان بحث از ظواهر الفاظ بود، در اینجا هم بحث میکنیم از ظواهر، فرق بین این دو مبحث چیست؟ در جلد اول از چه مسئله‌ای بحث میکردیم و در اینجا از چه مسئله‌ای بحث میکنیم؟ جوابشان این است که میفرمایند در باب حجیت ظواهر ما یک صغرای داریم و یک کبری، در جلد اول بحث از صغرای دلیل بود و اینجا بحث از کبرای دلیل است، به این بیان در جلد اول ما بحث میکردیم آیا صیغه‌ی امر ظهور در وجوب دارد یا ظهور در وجوب ندارد؟ بحث میکردیم صیغه‌ی نهی ظهور در حرمت دارد یا ندارد؟ بعد اثبات میکردیم که مثلا صیغه‌ی امر ظهور در وجوب دارد، آنجا بحثمان خلاصه میشد در اثبات این صغری میگفتیم «الامر ظاهر فی الوجوب» این صغری که اثبات شد حالا در این مرحله میخواهیم اثبات کنیم که آیا ظاهر حجت است یا خیر؟ صیغه‌ی امر ظهور در وجوب دارد اما آیا این ظهور حجت است یا حجت نمیباشد؟ پس نتیجه این شد که در جلد اول بحث از صغریات اصالت الظهور بود در اینجا بحث از حجیت اصالت الظهور است که کبرای قضیه‌ی ما میباشد.

وقتی این بحث اثبات شد نتیجه‌اش حجیت استنباط حکم شرعی میباشد، میگوییم «اقیموا الصلاة» امر است، و امر ظاهر در وجوب است، و ظهور حجت است بعد میگوییم نماز واجب است، در جلد اول اشاره کردیم که ما که بحث میکنیم از ظهور الفاظ بحثمان با دو قید و با خصوصیت است، خصوصیت اول اینکه ما از ظهور تمام الفاظ بحث نمیکنیم، ما در علم اصول نمیاییم بحث کنیم که ضرب یا ذهب ظهور در چه معنایی دارد، بحث ما لغوی نیست، بلکه بحث میکنیم از ظهور الفاظی که به درد استنباط احکام شرعی میخورد. خصوصیت دوم این بود که بحث ما یک بحث عام است مثلا ما بحث نمیکنیم که صیغه‌ی امر در زبان عربی ظهور در وجوب دارد یا نه؟ یا بحث نمیکنیم که صیغه‌ی امر در زبان شارع ظهور در وجوب دارد یا نه؟ بحث ما عام و مطلق است، مثلا بحث از ظهور صیغه‌ی امر مطلقا، از زبان هر کسی که باشد. پس نتیجه این شد که در جلد اول بحث صغروی بود و در اینجا بحث کبروی است.

مقدمه‌ی دوم: این مبحث ظواهر بر خلاف دو بحث گذشته‌ی ما یک بحث مستقل در مقابل کتاب و سنت نمیباشد، ما دو بحث گذشته داشتیم اجماع و دلیل عقل، این دو، دو بحثی بودند در برابر کتاب و سنت، اما بحث از ظواهر از ملحقات و از فروعات بحث کتاب و سنت میباشد، و به تعبیر ایشان بحث از ظواهر متمم بحث کتاب و سنت است، چرا؟ چون بعد از اینکه اثبات کردیم ظاهر کلام حجت است ما به ظاهر کتاب و سنت تمسک میکنیم، پس ظواهر یک دلیل مستقلی در مقابل کتاب و سنت نمیباشند، بلکه متمم بحث کتاب و سنت است.

مقدمه‌ی سوم: در اول این کتاب ما در یکی از مقدمات بحث حجت مفصلا خواندیم که قاعده‌ی کلی این است که به دلیل ظنی نباید عمل کرد، اصل حرمت عمل به دلیل ظنی است، مگر آنجایی که دلیل ظنی منتهی شود به یک دلیل قطعی، مگر جایی که دلیل ظنی یک پشتوانه‌ی قطعی داشته باشد، حالا میفرمایند ظاهر کلام هم ظنی است، ظهور کلام از ادله‌ی ظنیه است، ما باید اگر دلیل بر حجیتش خواستیم اقامه کنیم یک دلیل قطعی باشد، چرا؟ چون خود ظاهر ظنی است، ظهور کلام ظن است و برای حجیتش نیاز به یک دلیل قطعی داریم، اگر دلیل قطعی توانستیم اقامه کنیم بر حجیت ظواهر آنوقت میتوانیم به ظاهر کتاب و سنت عمل کنیم، والّا اگر دلیل قطعی اقامه نکنیم ظاهر کتاب و سنت حجت نمیباشد.

مقدمه‌ی چهارم: در حقیقیت تکرار مقدمه‌ی اول است به یک عبارت دیگر، میفرمایند بحث از ظهور دو مرحله دارد، بحث اول بحث از اصل ظهور است، که این لفظ ظهور در این معنا دارد یا ندارد، این مرحله را در جلد اول خواندیم، مرحله‌ی دوم بحث از حجیت ظهور است، که آیا ظاهر کلام حجت است یا حجت نمیباشد؟

الباب الخامس

حجّيّة الظواهر

تمهيدات

١. تقدّم في الجزء الأوّل: أنّ الغرض من المقصد الأوّل (اینکه غرض از مقصد اول از جلد اول، ما در مقصد اول هم مباحث الفاظ و ظهور بود، که سوال این است که آنجا چگونه مطرح کردیم و اینجا چه چیزی مطرح میکنیم) تشخيص ظواهر بعض الألفاظ (آنجا تشخیص ظواهر بعضی از الفاظ بود، نه تشخیص همه‌ی الفاظ چون ما نمیخواهیم کتاب لغت بنویسیم، که یکی یکی بیاییم الفاظ را معنا کنیم که ظهور در چه چیزی دارند، کدوم بعض الفاظ؟ الفاظی که به درد استنباط میخورند) من ناحية عامّة. (آن هم از ناحیه‌ی عامه و مطلقا، نه اینکه بیاییم بحث کنیم که مثلا امری که شارع گفته است) والغاية منه (نتیجه‌ی آن مقصد اول) ـ كما ذكرنا ـ تنقيح صغريات أصالة الظهور. (مهیا نمودن صغراهای اصالت الظهور بود) وطبعا إنّما يكون ذلك في خصوص الموارد التي وقع فيها الخلاف بين الناس. (طبعا این بحث ما در مواردی بود که در آن خلاف بین علما اختلاف بود)

وقلنا: إنّنا سنبحث عن الكبرى (آنجا ما وعده دادیم که بحث از کبری خواهد آمد) ـ وهي حجّيّة «أصالة الظهور» ـ (و این کبرای قضیه حجیت اصالت الظهور بود) في المقصد الثالث. وقد حلّ بحمد الله (تعالى) موضع البحث عنها. (الان وقت بحث از حجیت اصالت الظهور است، پس ما با این مقدمه فهمیدیم که فرق بین بحث ظواهر در آنجا و در اینجا چه بوده است)

٢. إنّ البحث عن حجّيّة الظواهر من توابع البحث عن الكتاب، والسنّة (این بحث از حجیت ظواهر بر خلاف بحث گذشته بحث مستقلی نیست، بلکه از توابع و ملحقات مباحث کتاب و سنت است)، أعني أنّ الظواهر ليست دليلا قائما بنفسه (یعنی ظواهر قائم به نفسه نیست بر خلاف اجماع و عقل مثلا) في مقابل الكتاب، والسنّة، بل إنّما نحتاج إلى إثبات حجّيّتها لغرض الأخذ بالكتاب (بلکه همانا احتیاج داریم به اثبات حجیت این ظواهر برای سبب اخذ به کتاب و سنت)، والسنّة، فهي من متمّمات حجيّتهما (پس این بحث از ظواهر از متممات بحث از کتاب و سنت میباشد)؛ إذ من الواضح (این را میتوانیم اشاره به یک نکته‌ای بگیریم که مثلا ما در کتاب و سنت مگر نص نداریم خب ما به نص عمل میکنیم و به ظاهر کاری نداریم، در جواب میگوییم که خیر اکثر روایات و آیات به نحو ظهور دال بر حکم شرعی هستند) أنّه لا مجال للأخذ بهما (مجالی نیست به اخذ به کتاب و سنت بدون اینکه ظواهرشان حجت باشد، یعنی اگر ظواهرشان حجت نباشد نمیتوانیم به آنها عمل کنیم) من دون أن تكون ظواهرهما حجّة. والنصوص التي هي قطعيّة الدلالة أقلّ القليل فيهما. (آن نصوصی که قطعی الدلالت باشد خیلی کم است در کتاب و سنت، حتی میتوان گفت در قرآن یک آیه نداریم که نص در حکم شرعی باشد)

٣. تقدّم أنّ الأصل حرمة العمل بالظنّ (در گذشته گفتیم که اصل حرمت عمل به ظن است) ما لم يدلّ دليل قطعيّ على حجّيّته، (مادامی که دلیل قطعی بر حجیتش نباشد) والظواهر من جملة الظنون (ظواهر هم از جمله‌ی ظنون است)، فلا بدّ من التماس دليل قطعيّ على حجّيّتها (اگر بخواهیم دلیل اقامه کنیم چاره‌ای نداریم جز اینکه دلیل قطعی برای آن بیاوریم) ليصحّ التمسّك بظواهر الآيات، والأخبار. (تا اینکه صحیح باشد تمسک به ظاهر آیات و اخبار) وسيأتي بيان هذا الدليل. 

٤. إنّ البحث عن الظهور يتمّ بمرحلتين:

الأولى: في أنّ هذا اللفظ المخصوص ظاهر في هذا المعنى المخصوص أم غير ظاهر؟ (این لفظ مخصوص ظهور دارد در این معنای مخصوص مثل وجوب یا ظهور ندارد) والمقصد الأوّل كلّه متكفّل بالبحث عن ظهور بعض الألفاظ (مقصد اول تمامش دربردارنده‌ی ظهور بعضی از الفاظ را) التي وقع الخلاف في ظهورها (آنچنان الفاظی که اختلاف واقع شده بود در ظهور آنها)، كالأوامر، والنواهي، والعموم، والخصوص، والإطلاق، والتقييد. وهي في الحقيقة من بعض صغريات أصالة الظهور. (در این مباحث بعضی از صغریات اصالت الظهور بود)

الثانية: في أنّ اللفظ الذي قد أحرز ظهوره (لفظی که احراز شده است ظهورش، مثلا یقین داریم که صیغه‌ی امر ظهور در وجوب دارد) هل هو حجّة عند الشارع في ذلك المعنى (آیا این لفظ حجت است در نزد شارع در این معنا)، فيصحّ أن يحتجّ به المولى على المكلّفين (پس صحیح است که مولا استدلال کند به سبب این ظهور بر مکلفین)، ويصحّ أن يحتجّ به المكلّفون؟ (و صحیح است که مکلفین به این ظهور استدلال نمایند، ظهور حجت است تا اینکه خداوند بتواند بر علیه مکلفین استدلال کند و بگوید که من ظهور کلام را گفتم چرا به آن عمل نکردید؟ مکلف هم میتواند استدلال کند بگوید من به ظهور کلام مولا عمل کرده ام)

والبحث عن هذه المرحلة الثانية هو المقصد الذي عقد من أجله هذا الباب (بحث از این مرحله‌ی دوم آن مقصدی است که این باب برای آن آماده شده است)، وهو الكبرى التي إذا ضممناها إلى صغرياتها (این بحث ما کبرایی است که اگر ضمیمه کنیم این کبری را بر آن صغریات) يتمّ لنا الأخذ بظواهر الآيات، والروايات. (اگر این کبری را اثبات کردیم که هر ظاهری حجت است بعد میتوانیم به ظاهر اخبار و روایات اخذ کنیم، والّا نمیتوانیم به ظهور آیات و روایات اخذ کنیم)

مقدمه‌ی پنجمی که بیان میکنند، میفرمایند ظهور لفظ که ما در مقصد اول از آن بحث کردیم ظهور لفظ در معنا از چه طریقی اثبات میشود، این مقدمه‌ی پنجم در حقیقت نتیجه‌ی مقصد اول است، که آن را در ضمن مقصد اول بیان کردند، حالا اینجا میفرمایند ما در مقصد اول که اثبات میکردیم مثلا صیغه‌ی امر ظهور در وجوب است، صیغه‌ی نهی ظهور در حرمت دارد، ما از چه راهی این ظهور را تشخیص میدهیم؟ ایشان میفرمایند تشخیص ظهور یک لفظ در یک معنا دو راه و دو طریقه دارد، که تمام مباحث ما در مقصد اول در اطراف یکی از این دو طریقه بود:

۱. میفرمایند ظهور لفظ در یک معنایی به وضع اثبات میکردیم، یعنی اولا اثبات میکردیم این لفظ وضع شده است در این معنا، بعد میگفتیم حالا که این لفظ در این معنا وضع شده است پس ظهور دارد در این معنا، اثبات میکردیم وضع را، مثلا یادتان هست در باب عام و خاص اثبات میکردیم که جمع محلّی به لام ظهور دارد در عموم، چرا؟ میگفتیم به وضع، دلیلمان وضع بود و میگفتیم چون وضع برای عموم شده است پس ظهور در عموم دارد، یا مثلا افرادی میگفتند صیغه‌ی امر وضع شده است برای عموم، پس ظهور دارد در عموم، پس راه اول این است که ظهور لفظ در یک معنا را با وضع به دست میاوریم.

۲. اگر وضع نبود با قرینه ظهور یک لفظ در یک معنا را تشخیص میدهیم، مثلا ما در باب صیغه‌ی امر قائل شدیم که امر ظهور در وجوب دارد اما نه به وضع، آنجا گفتیم که صیغه‌ی امر وضع شده است برای مطلق طلب، وجوب را از صیغه‌ی امر استفاده میکردیم به حکم عقل را یا به قرینه‌ی عقلیه، پس در باب صیغه‌ی امر ظهور را استفاده میکردیم به وسیله‌ی قرینه‌ی عقلیه، در باب مفرد محلی به لام، یا در باب نکره در سیاق نفی، عموم را استفاده میکردیم به وسیله‌ی قرینه که قرینه‌ی ما مقدمات حکمت بود.

پس بنابراین تشخیص ظهور یک لفظ در یک معنا فقط دو راه دارد راه اول وضع است، که لفظی در یک معنایی وضع شده باشد، راه دوم هم قرینه است.

٥. إنّ المرحلة الأولى ـ وهي تشخيص صغريات أصالة الظهور (یعنی تشخیص دادن ظهور یک لفظ در یک معنا) ـ تقع بصورة عامّة في موردين: (در دو مورد واقع میشود) 

الأوّل: في وضع اللفظ للمعنى المبحوث عنه (یعنی ما ظهور را تشیخص میدهیم به سبب وضع)، فإنّه إذا أحرز وضعه له (اگر احراز کند وضع آن لفظ برای آن معنا) لا محالة يكون ظاهرا فيه (حتما ظهور در آن معنا خواهد داشت)، نحو وضع صيغة «افعل» للوجوب (مثل وضع صیغه‌ی افعل برای وجوب، البته دقت کنید که مرحوم مظفر نمیگفتند که صیغه‌ی افعل وضع برای وجوب شده است، ایشان میگفتند صیغه‌ی افعل وضع شده است در مطلق طلبیه به حکم عقل وجوب را استفاده میکنیم، اما اینجا اینگونه بیان میکنند یا از قول یکی از علما نقل کرده‌اند یا فقط برای مثال میگویند)، والجملة الشرطيّة لما يستلزم المفهوم. (ایشان آنجا فرمودند که جمله‌ی شرطیه وضع شده است برای اینکه مفهوم داشته باشد) إلى غير ذلك.

الثاني: في قيام قرينة عامّة (قیام قرینه عامه) أو خاصّة على إرادة المعنى من اللفظ. (بر اراده‌ی معنا از این لفظ، آنجا گفتیم که دو نوع قرینه داریم، یا خاصه است یا عامه، شما در یک کلام مثلا قرینه داریم که مراد از این امر وجوب نیست، این قرینه‌ی خاصه میشود، ما یک قرینه‌ی عامه ام داریم مثلا ایشان به عنوان یک قانون کلی فرمودند که هر جا صیغه‌ی امر بعد از نهی باشد آنها دال بر استحباب است نه وجوب، این میشود قرنیه‌ی عامه) والحاجة إلى القرينة (حالا میفرمایند ما در کجا نیاز به قرینه داریم؟) إمّا في مورد إرادة غير ما وضع له اللفظ (یا در مورد اراده‌ی غیر موضوع له لفظ است، یعنی لفظ یک موضوع له دارد و ما میخواهیم خلاف آن را اراده کنیم)، وإمّا في مورد اشتراك اللفظ في أكثر من معنى. (یا در مورد اشتراک لفظ است در بیشتر از یک معنا، لفظ مشترک در چند معنا اگر بخواهد ظهور در یک معنا پیدا کند نیاز به قرینه دارد)

ومع فرض وجود القرينة لا محالة يكون اللفظ ظاهرا فيما قامت عليه القرينة (با فرض وجود قرینه حتما میباشد لفظ ظاهر در آن معنایی که قرینه برای آن داریم)، سواء كانت القرينة متّصلة، أو منفصلة. (چه قرینه‌ی ما متصل باشد و چه منفصل، مثلا مولا امروز میگوید «اکرم العلما» بعد میگوید «لا تکرم الفساق منهم» در اینجا ظهور کلام در خصوص است چون قرینه داریم)

وإذا اتّضحت هذه التمهيدات (وقتی مراد ما واضح شد) فينبغي أن نتحدّث عمّا يهمّ من كلّ من المرحلتين في مباحث مفيدة في الباب. (باز هم بعد از این مقدمات ما وارد در اصل اثبات حجیت ظهور نمیشویم، باز هم باید مقدماتی را ذکر کنیم که مربوط به این دو مرحله‌ی بحث میشوند، باز سه چهار تا مقدمه ذکر میکنند بعد وارد بحث میشوند)

تا اینجا ما گفتیم که پس بنابراین ظهور لفظ را از وضع استفاده میکنیم یا از قرینه، حالا بحث این است که اگر جایی شک در وضع یا وجود قرینه داشتیم آنجا چه کار کنیم؟ شک داشتیم این لفظ در این معنا وضع شده است یا نشده است؟ یا شک داشتیم آیا امر بعد از نهی قرینه میشود یا نمیشود؟ میفرمایند برای تشخیص وضع و شناختن قرائن سه راه وجود دارد:

طریقه‌ی اول: استنباط و اجتهاد و استقراء خود انسان است به شرط وارد به نکات علم لغت و بیان بوده باشد، خود انسان با جستجو کردن میتواند موضوع له لفظ را به دست بیاورد، بعد مثال میزنند میفرمایند ما هم کسانی هستیم که قدرت اجتهاد را داریم، مثلا میگویند ما در کلمه‌ی «امر» استنباط کردیم، اختلاف بود که کلمه‌ی امر و ماده‌ی امر موضوع له‌اش چیست؟ بعضی‌ها ۱۵ معنا برایش ذکر کرده‌اند، بعضی‌ها یک معنا بعضی‌ها بیشتر، ما آنجا با استنباط خودمان فرمودند که ماده‌ی امر دو معنا دارد، که این را از کتب لغت استفاده نکردند بلکه از استنباط خودشان است، یکی برای طلب و یکی برای شیء، بعد دلیل آوردند و گفتند ما استقراء کردیم بررسی کردیم دو تا دلیل بر این مطلب داریم، دلیل اول اینکه امر به معنای شیء جامد است ولی امر به معنای طلب مشخص است، امر به معنای شیء قابل اشتقاق نیست، ولی امر به معنای طلب قابل اشتقاق است، دلیل دوم گفتند امر به معنای شیء جمعش امور است و امر به معنای طلب جمعش اوامر است، پس با این دو دلیل ایشان با استقراء که در کلمات عرب کرده‌اند، این دو نکته را به دست آوردند، با این دو نکته ما نتیجه میگیریم که موضوع له ماده‌ی امر دوتاست، یکی شیء و دیگری طلب، پس راه اول شیوه‌ی استفاده وضع یا قرینه تتبع و استفاده‌ی خود انسان است.

طریقه‌ی دوم: شک در وضع اگر انسان داشت رجوع میکند به علامات حقیقت و مجاز، علاماتی را برای حقیقت و مجاز ذکر کرده‌اند مراجعه میکنند به آن علامات و از آن علامات امکان دارد انسان بفهمد که این لفظ حقیقت در این معنا هست یا نیست، باز در جلد اول در بسیاری از این موارد خود مرحوم مظفر برای ادعایش استدلال به علائم حقیقت و مجاز میکردند، استدلال به تبادر مثلا.

طریقه‌ی سوم: رجوع به اقوال علمای لغت است، ما نمیدانیم این لفظ وضع شده است برای این معنا یا نه؟ رجوع میکنیم به کتب لغت المنجد، اساس الغت، تاج العروس و.... و از قول علمای لغت نتیجه میگیریم که این لفظ وضع شده است برای این معنا یا نه.

طریقه‌ی چهارمی را بعضی از علما ذکر کرده‌اند که مرحوم مظفر آن را قبول ندارند، آن راه چهارم مراجعه به اصول لفظیه است، علمای متقدم مثلا صاحب معالم و دیگران میگفتند که اگر شک کردی که آیا این لفظ این معنا، معنای حقیقی اوست یا نه معنای مجازی اوست، شک کردیم اسد وضع شده است در حیوان مفترس یا در رجل شجاع، فرمودند تمسک میکنیم به اصول لفظیه به اصالت الحقیقت، شک داریم اسد وضع شده است در حیوان مفترس یا نه، اصالت الحقیقت جاری میکنیم و میگوییم اصل این است که این معنا، معنای حقیقی این لفظ است، یا مثلا صاحب معالم میفرمودند در جایی شک کردیم بین اشتراک و بین حقیقیت و مجاز، آنجا فرمودند که اگر لفظ را حمل کنیم بر معنای مجازی بهتر است تا آن را حمل بر اشتراک کنیم، چون اصل عدم اشتراک است، پس در حالت شک در وضع یا در قرینه تمسک میکردند به اصول لفظیه، مرحوم مظفر میفرمایند ما این راه را قبول نداریم، دلیلش را میفرمایند ما در گذشته اشاره کردیم که شک انسان در معنای لفظ بر دو قسم است، گاهی شک در وضع دارد و گاهی شک در مراد متکلم دارد، یک وقت است من نمیدانم که لفظ اسد وضع شده است برای حیوان مفترس، یا وضع نشده است، اینجا شک در وضع است، اما گاهی شک در مراد و مقصود متکلم است، یقین داریم که لفظ اسد وضع شده است برای حیوان مفترس، نمیدانم متکلم اراده کرده است معنای حقیقی را یا معنای مجازی را، ایشان در گذشته ام اشاره کردند که اصول لفظیه را عقلا هم میگویند در جایی جاری است که شک در مراد متکلم باشد، شما نمیدانید مقصود متکلم از این اسد رجل شجاع بوده است یا حیوان مفترس بوده است، میگوییم اصل این است که متکلم اراده کرده است، معنای حقیقی را، پس اصول لفظیه شک در مراد متکلم است، اما اگر شک در وضع بود آنجا اصول لفظیه جاری نیست آنجا علامت حقیقت و مجاز جاری است، اگر شک کردیم که اسد وضع شده است در حیوان مفترس یا نه؟ نمیتوانیم بگوییم اصل این است که وضع شده است، این معنا ندارد، اینجا یک قانون دارد باید ببینیم معنای حیوان مفترس از این لفظ تبادر میکند یا نه، اگر تبادر کرد بعد میگوییم حقیقت است و اگر تبادر نکرد حکم به حقیقت نمیکنیم.

پس نتیجه این شد که علمای گذشته در شک در لفظ تمسک میکردند به اصول لفظیه، مرحوم مظفر میفرمایند در شک در مراد متکلم است که عقلا میگویند به اصول لفظیه تمسک کنید، اما شک در وضع تمسک به اصول لفظیه برایش بی‌مورد است.

طرق إثبات الظواهر

إذا وقع الشكّ في الموردين السابقين (اگر واقع شد شک در دو مورد گذشته) فهناك طرق لمعرفة وضع الألفاظ (در اینجا راههایی است برای شناختن وضع الفاظ)، ومعرفة القرائن العامّة: (و شناختن قرائن عامه)

منها: أن يتتبّع الباحث بنفسه (اینکه تتبع نماید بحث کننده خودش) استعمالات العرب (استعمالات عرب را)، ويعمل رأيه واجتهاده (و عمل کند بر طبق رای و اجتهاد خودش) إذا كان من أهل الخبرة باللسان (اگر از اهل خبره‌ی به لسان عرب باشد)، والمعرفة بالنكات البيانيّة. (و اهل معرفت به نکات بیانیه باشد، اگر کسی نکات بیانیه را نداند، کنایه و مجاز و غیره را نداند شخص لفظ را کنایتا در این معنا بکار برده است بعد آقا خیال میکند که وضع شده است در این معنا مثلا، پس باید معرفت به نکات بیانیه هم داشته باشد) ونظير ذلك (مثالش) ما استنبطناه (آن چیزی که ما استنباط کردیم آن را در جلد اول) من أنّ كلمة «الأمر» (از اینکه کلمه‌ی امر) لفظ مشترك بين ما يفيد معنى «الشيء» و «الطلب» (لفظی است مشترک بین چیزی که فایده میدهد معنای شیء و طلب را، آنجا فرمودند ماده‌ی امر مشترک است بین دو معنا). وذلك (این استنباط را) بدلالة اختلاف اشتقاق الكلمة بحسب المعنيين (به سبب دلالت اختلاف اشتقاق کلمه بود به حسب دو معنا، یعنی لفظ امری که به معنای شیء بود مشتق نبود، و لفظ امری که به معنا طلب بود مشتق بود، پس کلمه بحسب آن دو معنا از نظر اشتقاق اختلاف داشت، یعنی یکی از آنها مشتق بود و یکی نبود)، واختلاف الجمع فيها بحسبهما. (و اختلاف جمع در یک کلمه‌ی امر به حسب آن دو معنا، جمعی که اگر امر به معنای شیء بود جمعش امور بود، امر اگر به معنای طلب بود جمعش اوامر بود)

ومنها: أن يرجع إلى علامات الحقيقة والمجاز (مراجعه کند انسان به علائم حقیقت و مجاز)، كالتبادر، وأخواته. وقد تقدّم الكلام عن هذه العلامات. (بحث این علامات در جلد اول گذشت)

ومنها: أن يرجع إلى أقوال علماء اللغة. (رجوع به اقوال علمای لغت) وسيأتي بيان قيمة أقوالهم.

وهناك أصول اتّبعها (در وقت شک اصولی است که متابعت نموده‌اند این اصول را) بعض القدماء لتعيين وضع الألفاظ (برای تعیین وضع لفظ) أو ظهوراتها (یا برای تعیین ظهور لفظ) في موارد تعارض أحوال اللفظ. (در مورد تعارض احوال لفظ، یعنی ندانیم این معنا، معنای حقیقی است یا معنای مجازی است) والحقّ أنّه لا أصل لها مطلقا (حق این است که اصلی نیست برای این اصول مطلقا، مطلقا یعنی در وضع الفاظ یا در ظهور الفاظ، در هیچ کدام نمیتوانیم تمسک به اصول کنیم)؛ لأنّه لا دليل على اعتبارها. (بخاطر اینکه دلیلی نداریم در معتبر بودن این اصول در تعیین وضع، بعدا باز توضیح میدهند) وقد أشرنا إلى ذلك فيما تقدّم. (در جلد اول صفحه‌ی ۲۵ ایشان فرمودند، بعد از اینکه علامت‌های حقیقت و مجاز را فرمودند، بعد یک تقسیم بندی ذکر کردند، فرمودند شک ما دو قسم است گاهی در مراد است و گاهی شک در وضع است، برای شک در وضع علائم حقیقت و مجاز است، برای شک در مراد متکلم اصول لفظیه است، بعد آنجا اشاره کردند که اگر کسی بگوید این اصول برای شک در وضع بکار میرود درست نیست)

وهي مثل ما ذهبوا إليه (مثل جایی که علما رفته‌اند) من أصالة عدم الاشتراك (قدما قائل شدند به اصالت عدم اشتراک) في مورد الدوران بين الاشتراك وبين الحقيقة والمجاز (اینجا نمیشود ما به اصالت عدم اشتراک تمسک کنیم، اینجا باید جستجو کنیم ببینیم آیا این معنا، معنای حقیقی است یا نه)، ومثل أصالة الحقيقة لإثبات وضع اللفظ (و مثل اصالت حقیقت برای اثبات وضع لفظ) عند الدوران بين كونه حقيقة أو مجازا. (در نزد دوران بودن آن معنا، معنای حقیقی یا مجازی، این قول قدما بود)

أمّا: أنّه لا دليل على اعتبارها (اما اینکه دلیلی نیست بر حجیت این اصول در این مورد شک در وضع)؛ فلأنّ حجّيّة مثل هذه الأصول (میفرمایند دلیل این اصول بناء عقلا است، عمل عقلا است، و عقلا میگویند که این اصول حجت است وقتی که شک در مراد متکلم باشد) لا بدّ من استنادها إلى بناء العقلاء. (چاره‌ای نیست از استنادش به نباء عقلا) والمسلّم من بنائهم (و آنچه که مسلم است از بناء عقلا) هو ثبوته في الأصول التي تجري لإثبات مرادات المتكلّم (ثبوت این بناء عقلا است، در آن اصولی که جاری میشود برای اثبات مراد متکلم)، دون ما يجري (دون آن اصلی که جاری میشود) لتعيين وضع الألفاظ والقرائن. (برای تعیین وضع در الفاظ و قرائن) ولا دليل آخر في مثلها، غير بناء العقلاء. (برای این اصول لفظیه دلیل دیگری غیر از بناء عقلا نداریم، دلیل بناء عقلا است، و سیره‌ی عقلا و بنای عقلا میگویند حجیت این اصول محدود میشود در جایی که شک در مراد متکلم باشد)