بسم الله الرّحمن الرّحیم

الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین

متن کفایه

«و إن أبیت إلا عن ذلك فالأولى أن یقال إن المكلف إما أن یحصل له‌ القطع أو لا و على الثانی إما أن یقوم عنده طریق معتبر أو لا لئلا تتداخل الأقسام فیما یذكر لها من الأحكام‌‌».

عرض کردیم برای اینکه به جمیع مباحثی که در کتاب مطرح می‌شود در اوّل کتاب اشاره‌ای شده باشد، هم مرحوم شیخ و هم مرحوم آخوند، برای مباحث عقلیه تقسیمی ذکر کرده‌اند. مباحث کتاب مقداری راجع به قطع است، مقداری راجع به ظن است و مقداری راجع به اصول عملیه است.

روی این حساب ظاهری، خود مرحوم شیخ یک تقسیم ثلاثی بیان کرده‌‌اند «فاعلم أن المکلف إذا التفت إلی حکم شرعی، إما أن یحصل له القطع، أو الظن، أو الشک». مرحوم آخوند (قده) فرمودند این تقسیم مورد قبول ما نیست و ما می‌توانیم با یک تقسیم ثنایی، به تمام مباحث کتاب اشاره کنیم.

البته دیروز عرض کردم این تقسیم هیچ ثمره‌ی علمی و یا ثمره‌ی عملی بر آن مترتب نیست؛ حال تقسیم ثلاثی باشد، رباعی باشد، ثنایی باشد، تفاوتی در مسئله نمی‌‌کند. تنها ثمره این تقسیم بندی این است که مجموع مباحث محرره در علم و یا در آن کتاب را در یک قالبی مشخص ارائه دهند تا دانش آموزان آن علم، بهتر علم را بیاموزند.

در بحث امروز، مرحوم آخوند می‌فرمایند حالا اگر کسی به تقسیم ثنایی ما راضی نشود و اصرار بورزد که تقسیم باید ثلاثی باشد، ما تقسیم ثلاثی را ارائه می‌کنیم.

وجوه اعراض مرحوم آخوند از تقسیم ثنایی

مرحوم آخوند به چند وجه از تقسیم ثنایی خود اعراض می‌کند:

وجه اول:

یک وجه این است که مرحوم آخوند با تکلف، احکام ظاهریه را در مباحث قطع بردند و گفتند همان طور که قطع به حکم واقعی داریم، قطع به حکم ظاهری هم داریم. حالا کسی بگوید نه جناب آخوند حکم در تعریف و در عبارت باید حکم واقعی باشد؛ اگر حکم واقعی باشد، دیگر تقسیم ثنایی امکان ندارد.

وجه دوم:

وجه دوّم این است که مرحوم آخوند یک تقسیم ثنایی کرد، منتها هدف از تقسیم در اینجا محقق نمی‌شود. هدف از تقسیم این است؛ ابوابی که در کتاب آمده به یک صورت اجمالی باید به آن اشاره شود. ما ابتدا مباحث قطع را می‌خوانیم، بعد مباحث ظن را می‌خوانیم، سپس مباحث اصول عملیه را می‌خوانیم. در این تقسیمی که شما ارائه نموده‌اید مبتدی و خواننده کتاب اصلا پی به این سه بحث نمی‌برد.

شما می‌گویید «فاعلم أن البالغ» تا می‌رسد به اینکه «إمّا أن یحصل له القطع أو لا». با این، هدف از تقسیم محقق نمی‌شود.

لذا این دو وجه و وجوه دیگری هم که شاید در تقریر به آن اشاره کنیم، باعث می‌شود مرحوم آخوند بفرمایند چون شما توقع دارید که ما یک تقسیم ثلاثی به شما ارائه دهیم. ما تقسیم ثلاثی ارائه می‌دهیم، اما غیر از آن تقسیم ثلاثی که شیخ ارائه داده است. به این بیان که می‌فرمایند:

وقتی مکلف به حکم شرعی التفات پیدا می‌کند ۱. یا قطع به آن حکم شرعی پیدا می‌کند یا ۲. قطع پیدا نمی‌کند.

صورت دوم که قطع پیدا نمی‌کند دو صورت می‌شود:

الف: یا «یقوم عنده طریق المعتبر» که بحث امارات می‌شود، بحث خبر واحد، بحث هر چیز که بعنوان اماره مطرح است.

ب: قسم دیگر این است که «لا یقوم عنده طریق المعتبر»، یعنی طریق معتبر و ظن معتبر ندارد، موارد اصول عملیه می‌شود. اگر کسی به حکم واقعی شک داشت و طریق معتبر برای حکم واقعی نداشت، باید به اصول عملیه عمل کند.

اشکال آخوند به تقسیم ثلاثی مرحوم شیخ

آخوند می‌گوید جناب شیخ اگر بخواهیم تقسیم ثلاثی کنیم، اینچنین باید تقسیم کنیم. برای اینکه مرحوم آخوند می‌فرمایند با صرف نظر از اشکالاتی که به تقسیم شیخ وارد کردیم، تقسیم ثلاثی شیخ، گرفتار یک اشکال مهم بنام «تداخل اقسام» است. روی تقسیم شیخ بعضی از اقسام در بعضی از اقسام دیگر تداخل می‌کند.

بیان و توضیح آن این است که؛ مرحوم شیخ فرمود مکلف وقتی ملتفت به حکمی میشود یا قطع یا ظن ویا شک پیدا می‌کند. مرحوم شیخ در قسمت ظن و مظنه، بین ظن متعبر و ظن غیر معتبر تفکیک نکرده‌اند. اگر برای کسی ظن غیر معتبر قائم شد، اگر «یقوم عند الشخص ظن غیر معتبر»، از شیخ سوال می‌کنیم این را در کدام قسم باید مطرح کنیم؟ آیا در قسم ظن بیاوریم؟ در قسم ظن، به ظن غیر معتبر نمی‌شود عمل کرد. لا محاله چون خارجا می‌دانیم ظن غیر معتبر، حکم شک دارد، باید برود در موارد شک، تا اصول عملیه در مورد آن جاری شود.

پس بعضی از موارد ظن، داخل در قسم شک می‌شود. این چنین است که تداخل می‌شود.

وقتی می‌خواهید تقسیمی را ارائه دهید، باید تقسیمی ارائه دهید که هیچ قسمی در قسم دیگر تداخل نکند و این عدم تفکیک بین ظن معتبر و ظن غیر معتبر، سبب تداخل می‌شود، این یک مثال برای تداخل است.

مثال دوم برای تداخل؛ ظاهر عبارت شیخ که می‌‌فرمایند مکلف، یا قطع یا ظن یا شک دارد، ظهور در قطع شخصی، ظن شخصی و شک شخصی دارد. ظاهر عبارت چنین است، چون می‌گوید: «فاعلم ان المکلف اذا التفت إما أن یقطع»، یعنی قطعا شخصیا، در مورد ظن و شک نیز چنین خواهد بود.

حالا به جناب شیخ می‌گوییم اگر برای کسی ظن نوعی قائم شد، ظن نوعی مثل خبر واحد، چراکه خبر واحد، مفید ظن نوعی است، با مثل خبر واحد که مفید ظن نوعی است چه می‌‌کنید؟ در کدام قسم قرار می‌‌دهید؟ ظاهر عبارت شما این است که ظن باید شخصی باشد. در قسم شک می‌خواهید بیاورید، خبر واحد ربطی به اصول عملیه ندارد؛ این هم اشکال دوم که باز مسأله‌ی تداخل است.

لذا آخوند به شیخ می‌فرماید چون مشکل تعریف و تقسیمی که ارائه نمودید؛ «تداخل اقسام» است، لذا باید تقسیمی ارائه دهیم که بین این دو ظن (ظن معتبر و غیر معتبر) تفکیک شود، تا دیگر تداخل به وجود نیاید.

این هم تقسیم ثلاثی. تا اینجا بحث تقسیم تمام می‌شود و إن شاء الله به مباحث خارج که برسید، تا به حال سه تقسیم خوانده‌اید، تقسیم شیخ در رسائل، تقسیم ثنایی آخوند تقسیم اول بود، و تقسیم ثلاثی که مجموعا سه تقسیم می‌شود. تقسیم رابعی هم شیخ محمد حسین اصفهانی دارد، مرحوم حاج شیخ عبد الکریم حائری تقسیم خامسی دارد، که آنها را در مباحث خارج عنوان می‌کنند.

عرض کردم بعضی از محققین اصلا این بحث را عنوان نمی‌کنند، چون ثمره‌ی علمی و عملی ندارد.

این را تطبیق کنیم تا به بحث بعد بپردازیم:

«و إن أبیت إلّا عن ذلك»؛ «عن ذلک» یعنی تقسیم ثلاثی، بگوییم جناب آخوند ما تقسیم ثنایی شما را قبول نداریم و تقسیم ثلاثی می‌خواهیم. وجه «أبیت» چیست؟ یک وجه این است که باید این حکم، حکم واقعی باشد، اگر مقسم را حکم واقعی قرار دادیم طبعا سه فرض دارد، باید سه صورت داشته باشد و وجه دوم که وجه مهم‌تر بود این بود که شما با تقسیم ثنایی هنری نکردید، مثل این است که از شما بپرسند مباحث جلد دوم کفایه چیست؟ می‌گوییم مباحث عقلیه است. این عنوان مباحث عقلیه، آیا به شما راهنمایی می‌کند که ما بابی به نام باب قطع یا بابی به نام باب ظن یا بابی به نام باب شک داریم؟ هرگز چنین به ذهن نمی‌آید. شما باید تقسیمی را ارائه کنید که کسی که این علم را می‌آموزد اجمالا بداند ابحاث و فصول کتاب در چند فصل است. یکی در قطع یکی در ظن و یکی در شک است.

لذا وجه دوّم اینکه تقسیم ثنایی شما اثری خیلی ندارد.

وجه سوم از اعراض تقسیم

وجه سوّم این است که شما یک قید «فعلی» آورده‌اید، این قید «فعلی» را اگر دقت کنیم لازمه‌اش این است که تقسیم ثنایی، تقسیم وحدانی شود. برای اینکه وقتی ما می‌گوییم حکم، حکم فعلی است. حکم فعلی در صورتی برای ما فعلیت دارد که به ما رسیده باشد و ما قطع به آن پیدا کنیم. اگر شک و ظن باشد آن حکم برای ما فعلیت ندارد.

این اشکال را هم البته بعضی‌ها کرده‌اند. لذا مجموعه‌ی این امور باعث می‌شود که آخوند تنزل کند و یک تقسیم ثلاثی ارائه بدهد.

«فالأولی أن یقال إنّ المكلّف»، ببینید اینجا دیگر «إذا التفت إلی حکم فعلی»، اعم از ظاهری یا واقعی دیگر نیست، دقت کنید. دیگر حکم اعم از واقعی و ظاهری در این تقسیم مطرح نیست. «إمّا أن یحصل له القطع»، یعنی «یحصل له القطع بالحکم الواقعی فقط». حالا که «ان ابیت» شد، حکم را باید واقعی بگیریم و دیگر اعم از واقعی و ظاهری نیست. یا قطع به حکم واقعی پیدا می‌کند یا قطع به حکم واقعی پیدا نمی‌کند.

«و علی الثانی»؛ حال که قطع به حکم واقعی پیدا نمی‌کند «إمّا أن یقوم عنده طریق معتبر»، یا طریق معتبری در نزد آن قائم می‌شود، «أو لا»، یعنی لا یقوم.

می‌گوییم چرا می‌گویید تقسیم ثلاثی اینطوری ارائه دهید. «لئلّا تتداخل الأقسام»، برای اینکه تداخل اقسام نشود.

یعنی آخوند می‌فرماید روی تقسیم ثلاثی شیخ، اشکال تداخل اقسام وجود دارد. عرض کردیم چون شیخ بین ظن معتبر و غیر معتبر تفکیکی نکرده، از شیخ سوال می‌کنیم اگر برای کسی ظن غیر معتبر حاصل شد طبق تقسیم شما باید در حکم ظن عمل کند در حالی که طبق قاعده در اقسام شک داخل است. «فی ما یذكر لها من الأحكام»، در احکامی که برای این اقسام مطرح است.

«و مرجعه»، یعنی و مرجع المکلف «علی الأخیر»، یعنی آنجایی که نه قطع دارد و نه طریق معتبر برای آن حاصل است، مرجع مکلف یعنی مکلف باید پناه ببرد در فرض اخیر که نه قطع دارد و نه طریق معتبر برای آن قائم شده باید رجوع کند «إلی القواعد المقرّرة»، به قواعد مقرّره‌ی عقلیه، «عقلاً أو نقلاً» اصول عملیه عقلیه یا اصول عملیه نقلیه یعنی شرعیه، «لغیر القاطع»، برای کسی که قطع ندارد «و من یقوم عنده الطریق»، این «من یقوم» عطف به «قاطع» است و کلمه‌ی «غیر» هم بر سر آن در می‌آید، یعنی «لغیر من یقوم عنده الطریق»، یعنی کسی که طریق معتبر برای او قائم نشود.

فرق اول تقسیم مرحوم آخوند با تقسیم دوم این بود که در تقسیم اول، اصول عملیه‌ی شرعیه در قسم قطع داخل بود، چون آخوند، قطع را أعم از قطع به حکم واقعی و ظاهری گرفت و در حکم ظاهری آن هم اصول عملیه شرعیه را داخل کرد، اما در تقسیم دوم اصول عملیه شرعیه از قسم قبل خارج شد؛ علت آن هم همانی است که عرض کردیم، در این تقسیم دوم می‌گوید متعلق قطع، فقط حکم واقعی است، کنار اصول عملیه عقلیه می‌آید.

«علی تفصیلٍ»، حالا چه اصلی باید جاری کنند؟ تفصیلی است که «یأتی فی محلّه إن شاء الله تعالی حَسَبما یقتضی دلیلها»، یعنی دلیل آن قواعد، یعنی یک جا دلیل اقتضاء برائت می‌کند، باید برائت باشد، یکجا دلیل اقتضاء استصحاب می‌کند، بحسب دلیل آن قواعد، نحوه اقتضاء فرق می‌کند.

مرحوم آخوند در تقسیم اول ظن انسدادی علی الحکومة را جای داده‌اند، فرموده‌‌اند مکلف یا قطع پیدا می‌کند یا نه، اگر قطع پیدا نکرد از تقسیم اول باید به ظن انسدادی بنابر حکومت رجوع کند.

اشکال استاد به تقسیم آخوند

سوالی که اینجا مطرح است این است که از مرحوم آخوند سوال شده که شما در تقسیم دوم، ظن انسدادی علی الحکومه را از کجا می‌آوردید؟ این دیگر نیاز به توضیح ندارد. گفتیم ظن انسدادی، یعنی مقدمات انسداد که کامل شد برای انسان وقتی ظن حاصل می‌شود اگر قائل شدیم به اینکه نتیجه مقدمات انسداد حکومت است، حکومت را حکم العقل بحجیت الظن معنا کردیم. کاشفیت را حکم العقل بحجیت الظن شرعا و در نظر شارع معنا کردیم.

حالا می‌گوییم این حجیت عقلی ظن، ظن انسدادی برابر حکومت کجای این تقسیم قرار می‌گیرد. شما می‌گویید یا مکلف قطع پیدا می‌کند یا نه، اگر نکرد یا طریق معتبر دارد یا ندارد. اینجا ممکن است بفرمایند طریق معتبر سه احتمال ممکن است داشته باشد. اگر بفرماید طریق معتبر یعنی طریق معتبر شرعی، ظن انسدادی بنابر حکومت، طریق معتبر شرعی است یا طریق معتبر عقلی است؟ قطعا عقلی است؛ دیروز گفتیم بنابر حکومت ظن یک حجت عقلی می‌شود؛ بنابر کاشفیت ظن حجّت شرعی است، بنابر حکومت حجّت عقلی است.

اگر مرحوم آخوند طریق معتبر را به طریق معتبر شرعی معنا کند، پس ظن انسدادی بنا بر حکومت اصلا داخل در تقسیم آخوند نیست و این یک اشکال مهمی است. اگر آخوند بفرماید طریق معتبر اعمّ از عقلی و شرعی است، پس ظن انسدادی بنا بر حکومت نیز داخل در اینجا می‌شود، آنگاه مکلف یا قطع پیدا می‌کند، اگر قطع پیدا نکرد، اگر طریق معتبر داشته به آن عمل کند، طریق معتبر نداشت باید به سراغ اصول عملیه برود.

طریق معتبر را به اعمّ از شرعی و عقلی معنا کردند، عقلی‌اش یعنی ظن انسدادی بنا بر حکومت، لازمه‌اش این است که اگر در یک موردی ظن انسدادی بنابر حکومت باشد، استصحاب نیز باشد، کدام مقدم بر دیگری است؟ طبق بیان آخوند هرکه قطع پیدا کرد به قطع‌اش عمل کند. اگر قطع نداشت در مرحله دوم به طریق معتبر عمل کند. اگر طریق معتبر را اعم از شرعی و عقلی بگیرد.

عقلی‌اش همان ظن انسدادی بنابر حکومت است؛ حالا می‌گوییم مثلا در یک مورد فقهی یک مجتهد ظن انسدادی بنابر حکومت دارد، استصحاب هم دارد، طبق تقسیمی که شما ارائه داده‌اید، ظن انسدادی مقدم است؛ چون استصحاب در قسم سوم اصول عملیه است؛ در حالی که به اجماع اصولیین استصحاب در ظن انسدادی مقدم است. این اشکال به تعریف مرحوم آخوند باقی می‌ماند.

خصوصیات قطع

«و کیف کان»، یعنی تقسیم ثنایی باشد یا ثلاثی، مرحوم آخوند می‌فرمایند «فبیان أحكام القطع وأقسامه یستدعی رسم أُمور»، برای احکام قطع را بیان کند و اقسام قطع اموری را مرحوم آخوند بیان می‌کنند.

امر اول می‌فرمایند که قطع را بررسی کنیم، قطع دارای سه ویژگی است که از این سه ویژگی، دو ویژگی را مرحوم آخوند در امر اول بیان می‌کنند:

خصوصیت اول:

 وقتی کسی قطع به یک شیء پیدا کرد، به عنوان مثال، قطع پیدا کرد که نماز جمعه واجب است، قطع طریقیت و کاشفیت تام دارد. یعنی الان وقتی می‌گویید من قطع دارم که نماز جمعه واجب است یعنی اصلا احتمال خلاف نمی‌دهد. برای شما واقع، به انکشاف تام منکشف است. ظن، انکشاف ناقص است؛ اما قطع، انکشاف تام است. قطع، طریقیت تام و کشف تام از واقع دارد، برای خود قاطع و این طریقیت ذاتی‌اش است، یعنی وقتی می‌گویید من قطع دارم یعنی واقع را می‌بینم که نماز جمعه واجب است.

خصوصیت دوم:

خصوصیت دوم، «وجوب متابعت قطع» است، یعنی وقتی قطع پیدا کردید باید عمل خود را بر وفق قطع انجام دهید. خصوصیت اول، ذاتی است، «القطع طریق و کاشفٌ ذاتاً». خصوصیت دوّم می‌گوییم «یجب العمل علی طبق القطع»؛ این وجوب را عقل به ما می‌گوید، این وجوب، یک حکم عقلی است.

خصوصیت سوم:

خصوصیت سوّم؛ «حجیت» است. معنای حجیت؛ «منجزیت» و «معذریت» است. هر جا در کفایه و غیر کفایه می‌گویند حجةٌ، القطع حجةٌ، الظن حجةٌ، حجیت لفظی، مرکب از منجزیت و معذریت است. وقتی می‌‌گوییم القطع حجة، یعنی منجزٌ، منجزیت یعنی اگر قطع شما مطابق با واقع و لوح محفوظ بود آن حکم فعلی در لوح محفوظ برای شما منجز می‌شود. مرحله تنجز، آخرین مرحله حکم است. یعنی مرحله‌ای که اگر موافقت کنید ثواب دارد و اگر مخالفت کنید عقاب دارد.

پس تنجز یعنی در صورتی که قطع ما مطابق با واقع درآمد، آن حکم واقعی برای این انسان قاطع منجز می‌شود و اگر مخالفت کند عقاب و اگر موافقت کند ثواب دارد.

معذریت در فرض مخالفت با واقع است. یعنی قطع پیدا کرده‌اید که نماز جمعه واجب است، در واقع هم نماز جمعه واجب نباشد و نماز ظهر واجب است، این قطع معذر است، یعنی یوم القیامة می‌تواند در پیشگاه خداوند تبارک و تعالی عذر داشته باشد. خدا می‌فرماید چرا نماز ظهر نخواندی و نماز جمعه خواندی، عرض می‌کنیم من قطع داشتم. قطع، معذر است. پس منجزیت در فرض اصابه است و معذریت در فرض مخالفت با واقع است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند قطع، معذریت و منجزیت دارد، منجزیت آن را به نحو مطلق بیان می‌کنند، اما برای معذریت یک قید می‌آوردند، می‌فرمایند اگر این قطع مخالف با واقع در‌آمد و این قصور داشت، عن قصورٍ بود لا عن تقصیرٍ، یعنی وقتی است که رفته از راه قیاس قطع پیدا کرده که نماز جمعه واجب است، قیاس از نظر شارع معتبر نیست، این قطعی که پیدا کرده قطع عن تقصیرٍ است و معذریت ندارد، قطعی معذر است که عن قصورٍ باشد، نه اینکه از راه غیر معتبر قطع پیدا کند.

۱ـ پس طریقیت و کاشفیت، ذاتی برای قطع است. گاهی اوقات به جای طریقیت، کاشفیت نیز تعبیر می‌کنند.

۲ـ وجوب العمل علی وفق القطع، که گفتیم این وجوب العمل را عقل می‌گوید.

۳ـ حجیت؛ بعضی از اصولیین می‌گویند حجیت، ذاتی و فطری قطع است و از آثار ویژگی اوّل و دوّم است.

جعل حجیت قطع

حالا بعد از اینکه اینها بیان شد مرحوم آخوند می‌فرمایند حجیت قطع نه چیزی است که قابل جعل باشد بجعلٍ تعلیقیةٍ، و نه چیزی است که قابل سلب باشد.

در منطق و فلسفه جعل یعنی ایجاد، برای جعل، یک تقسیمی دارند می‌گویند جعل یا تألیفی است و یا بسیط است.

«جعل بسیط» یعنی صرف الایجاد. ایجاد زید، می‌شود جعل بسیط، ایجاد ابر، به وجود آوردن آسمان، جعل بسیط می‌شود، جعل بسیط را به مفاد کان تامه تعبیر می‌کنند.

«جعل تألیفی» یعنی جعلی که مرکب است، ترکیبی هم می‌گویند. یعنی جعل شیء لشیء، گاهی اوقات از جعل تألیفی به جعلی که مفاد کان ناقصه است تعبیر می‌کنند، که اسم و خبر می‌خواهد.

اگر انسان یک شیء را برای یک شیء جعل کند، مثلاً می‌گوییم جعل علم برای زید، جعل تألیفی می‌شود. چون ایجاد علم برای زید است. باید دید برای قطع می‌شود حجیت به جعل شیء لشیء (به جعل تألیفی) جعل کرد یا خیر؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند خیر، چون در باب ماهیت و لوازم ماهیت می‌گویند لوازم ماهیت قابل جعل تألیفی برای ماهیت نیست؛ مثلاً لازمه‌ی اربعه، زوجیت است. چنین نیست که خداوند یکبار اربعه را ایجاد کند و بعد زوجیت را به اربعه بدهد، جعل تألیفی در لوازم بینة الثبوت محال است؛ یعنی اگر یک شیء لازمی دارد و این لازم، بینة الثبوت است، یعنی به مجرد وجوب شیء، این لازم هم همراه آن است، بینة الثبوت است؛ در این صورت، جعل تألیفی محال است. زوجیت، بینة الثبوت برای اربعه است، لذا جعل تألیفی محال است؛ همچنین سلب لازم بینة هم محال است. چیزی که بینة الثبوت است، سلب آن هم محال است؛ چیزی که ممتنعة الثبوت است، آن هم جعل تألیفی محال است. جعل تألیفی در لوازم بینة الثبوت و لوازم ممتنعة الثبوت راه ندارد.

با این مقدمه وارد ما نحن فیه می‌شویم، می‌گوییم روی این بیان که گفتیم طریقیت، ذاتی قطع است، حجیت می‌شود لازم لا ینفک قطع، لازم بینة الثبوت، لذا شارع مقدس نه می‌تواند حجیت را به قطع بدهد و نه حجیت را از قطع بگیرد.

تا اینجا یک دلیل برهانی آوردیم و بعد یک دلیل دومی را هم مرحوم آخوند می‌آورند که اگر شارع بخواهد حجیت را سلب کند، اجتماع ضدین و اجتماع مثلین به وجود می‌آید که آن را توضیح می‌دهیم.

«الأمر الأوّل لا شبهة فی وجوب العمل علی وفق القطع عقلاً»، شبهه نیست که عمل بر وفق قطع عقلا واجب است. «و لزومِ الحركة علی طبقه جزماً»، یعنی شما وقتی قطع پیدا کردید نماز جمعه واجب است باید برخیزید و به نماز جمعه بروید و آن را بخوانید.

این یک خصوصیت، وجوب العمل علی وفق القطع عقلاً. عرض کردیم قطع سه خصوصیت دارد آن خصوصیت اول که طریقیت و کاشفیت است را مرحوم آخوند ذکر نکرده‌اند و گفتیم آن خصوصیت، ذاتی قطع است.

خصوصیت دوم، «و كونِه»، یعنی «کون القطع، موجباً لتنجّز التكلیف الفعلی»، موجب می‌شود که تکلیف فعلی به مرحله چهارم یعنی مرحله تنجز برسد، «فی ما أصاب»، یعنی «فی ما أصاب القطع»، در جایی که قطع أصابه به واقع می‌کند. یعنی اگر کسی قطع‌اش مطابق با واقع درآمد، آن حکم واقعی برای خود قاطع، نه دیگری منجز می‌شود.

می‌گوییم منجزیت را برای ما معنا کنید، می‌فرماید «باستحقاق الذمّ والعقاب علی مخالفته»، اگر مخالفت کند استحقاق ذم عقلایی و مخالفت اخروی دارد و اگر موافقت کند استحقاق ثواب دارد. «و عذراً»، این عذرا عطف به آن «موجبا» است، یعنی «لا شبهة فی کونه (القطع) عذرا»، یعنی معذرا، «فی ما أخطأ»، در جایی که قطع ما خطا در می‌آید، شما قطع پیدا کردید که نماز جمعه واجب است ولی در واقع واجب نیست، اگر در اینجا نماز جمعه را خواندید این قطع شما در روز قیامت معذر است و بعنوان عذر در پیشگاه خداوند است.

مرحوم آخوند برای منجزیت قیدی نیاورده‌اند، اما برای معذریت قید «قصورا» می‌آورند، یعنی «لا تقصیرا». اگر کسی یک قطعی پیدا کند از راهی که مقصر است، شارع به او فرموده قیاس را کنار بریز، حالا اگر کسی از راه قیاس قطع پیدا کند و قطع او هم مخالف با واقع درآید، اینگونه قطع، معذر نیست.

«و تأثیره فی ذلك»، یعنی تأثیر قطع در این دو حکم، فی وجوب العمل و در منجزیت و معذریت که مجموعا تعبیر می‌‌کنیم به حجیت، تأثیرش در این دو حکم، «لازمٌ»، یعنی لازم لاینفک است، «و صریحُ الوجدان به»، یعنی به این تأثیر، «شاهدٌ وحاكمٌ، فلا حاجة إلی مزید بیانٍ وإقامة برهان»، دیگر نیاز به اقامه برهان ندارد. یعنی وقتی می‌گوییم این یک امر وجدانی است، وجدان ما می‌گوید قطع وجوب العمل عقلی و حجیت دارد، نیاز به اقامه برهان ندارد.

اما در واقع منظور مرحوم آخوند این است که اصلا برهان بردار نیست. برهان یعنی چه؟ برهان یعنی آن دلیلی که برای انسان یقین آور است. حال اگر بگوییم یک دلیل و یک قطع بیاورید که قطع حجت است. برهان باید برای شما قطع بیاورد. نقل کلام می‌کنیم بر آن قطعی که برهان بیاورد، می‌گوییم آن قطع از کجا حجت است؟ دوباره باید یک برهان دیگر بیاوریم. اصلا این مسأله قابل برهان نیست. چون برهان آن است که برای ما یقین‌آور باشد و تا یقین آورد می‌گوییم این یقین از کجا معتبر است و دوباره نیاز به برهان دارد و تسلسل بوجود می‌آید.

«و لا یخفى أنّ ذلك»، ذلك یعنی این حجیت، «لا یكون بجعل جاعلٍ»؛ به جعل جاعل نیست. «لعدم جعلٍ تألیفی حقیقةً بین الشیء و لوازمه»، بین شیء و لازم شیء، بین اربعه و زوجیت که لازمه‌ی اربعه است، جعل تألیفی امکان ندارد. چون گفتیم جعل تألیفی در لوازم بینة الثبوت راه ندارد، در امور ممتنعة الثبوت هم راه ندارد. حالا می‌فرمایند حقیقتا راه ندارد اما عرضا اشکال ندارد، «بل عَرَضاً». عرضا را معنا کنیم، یعنی «بتبع جعله بسیطاً»، خداوند وقتی جعل بسیط برای اربعه می‌کند، یعنی اربعه را ایجاد می‌کند، به تبع آن زوجیت هم ایجاد می‌شود. وقتی خداوند نار را ایجاد می‌کند، حرارت هم به تبع آن ایجاد می‌شود.

«و بذلك»، یعنی به این بیان که جعل تألیفی در ما نحن فیه نمی‌آید، «انقدح امتناع المنع عن تأثیره أیضاً»، یعنی همانطور که شارع نمی‌تواند حجیت را به قطع بدهد، شارع نمی‌تواند جلوی تأثیر قطع را هم بگیرد، ممتنع است از منع تأثیر قطع ایضا، ایضا یعنی همانطوری که نمی‌تواند آن را متأثر کند، نمی‌‌تواند مانع از تأثیر آن شود. یعنی همانطور که نمی‌تواند حجیت را به آن بدهد نمی‌تواند حجیت را از آن سلب کند.

چرا که طبق همین برهانی که بیان کردیم، جعل تألیفی در اینجا راه ندارد، جعل تألیفی؛ جعل شیء لشیء یا سلب شیء عن شیء، ما نمی‌توانیم لازم ماهیت، مثلا حرارت را از نار سلب کنیم. این یک برهان.

برهان دوم، «مع أ نّه یلزم منه»، یعنی یلزم از این منع، اگر شارع بخواهد حجیت را از قطع بگیرد، «یلزم اجتماع الضدّین اعتقاداً مطلقاً، وحقیقةً فی صورة الإصابة»، اول حقیقة را معنا کنیم. الان کسی قطع پیدا کرد که نماز جمعه واجب است. فرض می‌کنیم قطع او هم مطابق واقع است، إصابةً یعنی مطابقت با واقع پیدا کرد. در لوح محفوظ هم نماز جمعه واجب است. حالا اگر شارع بگوید به این قطع خود عمل نکن، شارع وقتی می‌گوید به این قطع عمل نکن، این شارع می‌خواهد بفرماید نماز جمعه واجب نیست. پس لازمه‌ی آن این است که در حقیقت یعنی در عالم واقع، هم نماز جمعه واجب باشد و هم جایز. این اجتماع ضدین می‌شود.

شارع اگر بخواهد حجیت را از قطع بگیرد. الان زید قطع پیدا کرده نماز جمعه در واقع واجب است، فرض هم این است که اصابه کرد و در واقع نماز جمعه واجب است، حالا در این فرض شارع بگوید به این قطع خود عمل نکن، حجیت را از آن بگیرد، معنایش این است که نماز جمعه جایز است. پس هم واجب می‌شود و هم جایز، این اجتماع ضدین است، «حقیقة»، هم در حقیقت و هم در اعتقاد مکلف چنین است.

این عبارت «حقیقةً فی صورة الإصابة كما لا یخفی». اما «اعتقاداً مطلقاً»، مطلقا یعنی چه اصابه کند و چه اصابه نکند. یعنی در جایی که کسی قطع دارد به اینکه نماز جمعه واجب است. اگر اصابه کند و شارع بگوید قطع تو حجت نیست، پس در اعتقاد این قاطع، هم نماز واجب و هم جایز می‌شود.

در جایی که قطع او اصابه نکند، الان زید قطع پیدا می‌کند نماز جمعه واجب است، فرض قطع او هم مطابق با واقع نباشد؛ مطابق با واقع نیست، اما خودش قطع دارد و احتمال خلاف نمی‌دهد، اگر شارع حجیت را از این قطع بگیرد پس فی نظر القاطع نماز جمعه، هم واجب و هم جایز می‌شود، پس فی نظر القاطع اجتماع ضدین بوجود می‌آید.

پس اگر شارع بخواهد حجیت را از قطع بگیرد اگر ما بیاییم روی خود نظر و اعتقاد قاطع، چه اصابه کند و چه نکند در هر دو صورت اجتماع ضدین بوجود می‌آید؛ در جایی که اصابه کند قاطع می‌گوید قطع من می‌‌گوید نماز جمعه واجب است، شارع می‌گوید جایز است؛ پس در نظر قاطع هم واجب و هم جایز می‌شود.

آنجایی هم که إصابه نکند، اینجا مهم است، قاطع که نمی‌داند اصابه نکرده، پس قاطع در اعتقاد خودش نماز جمعه واجب است، شارع هم می‌گوید واجب نیست، پس هم واجب است و هم جایز می‌شود و این اجتماع ضدین است. پس «یلزم منه»، یعنی از این منع «اجتماع الضدّین اعتقاداً»، یعنی در اعتقاد قاطع، «مطلقاً»، یعنی چه قطع او اصابه کند و چه اصابه نکند، «و حقیقةً» یعنی هم اعتقادا و هم حقیقة فی صورة الاصابة، آنجایی که قطع‌اش اصابه کند علاوه بر اینکه اجتماع ضدین در اعتقاد قاطع است. اجتماع ضدین در واقع و حقیقت هم محقق می‌شود «كما لا یخفی».