عرض میکنم که ما در آن دوره سابق گفتیم که امام رضوان الله تعالی علیه یک رساله‌ای دارند در طلب و اراده، و در آن دوره‌ی سابق ما خلاصه‌ی آن رساله‌ی طلب و اراده‌ی امام را در پنج جلسه مطرح کردیم، که نوشته هاش هم هست اما حالا نمیشود که تمام آن مباحث را حتی آن خلاصه را عرض بکنیم، و من توصیه میکنم حتما آقایون مراجعه کنند به رساله‌ی طلب و اراده‌ی امام که یک رساله‌ی بسیار محکم و غنی است، و یک اشاره‌ای میکنم به بعضی از مطالب مهمی که در آنجا آمده و اشتباهی که مرحوم آخوند در بحث دیروز گرفتار آن اشتباه شدند و سرانجامشان همان نظریه‌ی جبری‌ها شد.
امام در آن رساله‌ی طلب و اراده آمدند اول مقدمه‌ای ذکر کردند و فرمودند سه تا نزاع ما داریم: یک نزاع در کلام نفسی داریم، یک نزاع در مسئله‌ی طلب و اراده داریم، و یک نزاع در باب صفات خداوند تبارک و تعالی داریم، به صفات خداوند که میرسند میفرمایند بین اشاعره و معتزله در همه‌ی صفات خداوند اختلاف است، خصوصا در صفت تکلم، اینکه ما میگوییم خداوند متکلم است یعنی چه؟ نظر اشاعره را ذکر میکنند نظر معتزله را هم ذکر میکنند، و در نهایت نظر شریف خودشان این میشود که تکلم که همان حقیقت وحی است، ما نمیتوانیم بفهمیم که وحی چیست، به برخی از آیات قرآن استشهاد میکنند، «نزل به روح الامین» میفرمایند ما کیفیت نزول را نمیتوانیم بفهمیم چگونه بوده است، «ان هو الا وحی یوها» ما نمیتوانیم درک بکنیم حقیقت وحی چیست، و این آیه شریفه «و اوحی الی عبده ما اوحی» میفرمایند این «اوحی» یک مرتبه‌ای است که قبل از این مرتبه، «فکان قاب قوسین او ادنی» و ما آن مراحل قبلی اش را هم نمیتوانیم بفهمیم چه برسد به خود «اوحی» و نتیجه میگیرند که حقیقت وحی برای ما مجهول است، البته میفرمایند برای کسانی که اهل سلوک باشند، آن هم سلوک صحیح نه سلوک ظاهری، آنهایی که ریاضات نفسانیه کشیدند، آنهایی که نور ایمان در قلوب آنها جا گرفته است، که میفرمایند اولین قدمش ترک همه‌ی گناهان و انجام همه‌ی واجبات است، اولین قدم سلوک ترک همه‌ی گناهان است، که از جمله گناهان خود ریا است، که خب انسان گرفتار ریاست دائما، و کی میتواند ادعا بکند که من گرفتار ریا نیستم، همین که بخواهد ادعا هم بکند خودش ریا است.
این بحث را اشاره میکنم یه وقت روی آن فکر بکنید، در مباحث اخلاقی خداوند اصلا یک معجون عجیبی در انسان ایجاد کرده است، از یک طرف یک نفسی به او داده که این نفس تمام همش حبّ خودش است، تمام غایتش پرستش خودش است، حبّ به خود، از یک طرف هم فرموده باید این را از او بیرون بکنید، و این جمعش خیلی مشکل است، فرموده‌اند آنهایی که مراتبی دارند و اهل ریاضت هستند اینها میتوانند بفهمند، اینجا باید این نکته را استفاده بکنیم که همه‌ی مطالب و حقائق علمی نیست، اینکه انسان بخواهد یک مقدماتی را یاد بگیرد، انسان بخواهد یک مبادی رو یاد بگیرد، بگوید من حقیقت وحی را میفهمم، نه! و لذا امروزه بعضی از اینهایی که در همان قدم اول لنگ هستند، میبینید چه اظهار نظر‌هایی راجع به وحی میکنند در حالی که اینها اصلا اهلیت این معنا را ندارند.
این راجع به صفات خداوند بود، مطلب دومی که فرمودند و لازم است حتما توجه داشته باشید، درست است که ما یک اراده‌ی تکوینیه داریم و اراده‌ی تشریعیه اما ما دو جور اراده داریم، یک اراده‌ای که از صفات فعل خداوند است و یک اراده‌ای که در مقام ذات است، اراده‌ای که مربوط به صفات فعل است، آن ربطی به علم ندارد، و مرحوم آخوند بین این دوتا اراده خلط کردند، خداوند وقتی اراده میکند یک چیزی را ایجاد بکند، «اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون» این اراده‌ی در مقام فعل است، و از صفات فعلیه‌ی خداوند است، یک اراده‌ای هم داریم، اراده‌ی در مقام ذات است، اراده‌ی در مقام ذات عین علم خداوند است، او با علم فرقی نمیکند. این هم نکته‌ی دوم بود.
نکته‌ی سوم در فرمایشات آخوند ملاحظه کردید که خود اراده‌ی در مقام فعل را معنا کردند به شوق موکد، البته این معنا را از بعضی از فلاسفه هم گرفتند، آنها یا بعضی از متکلیم گفتند اراده همان شوق موکد است، امام رضوان الله تعالی علیه فرمودند نه، اراده را ما نمیتوانیم به شوق موکد معنا بکنیم، در عرف خود ما آن مریضی که دوا میخورد اراده میکند که او را بخورد اما شوقی نسبت به او ندارد، بلکه تنفر دارد نسبت به او، در مقدمات اراده مرحوم آخوند گفتند اراده یک مقدمه‌اش تصور است، مقدمه‌ی دومش عرض میکنم شوق تصدیق به فائده، باز فرموده‌اند ما تصدیق به فائده را یکی از مقدمات اراده نمیدانیم، خیلی از موارد هست که انسان اراده میکند یک عملی را اما توجهی نسبت به فائده‌ی این عمل ندارد.
مطلب دیگری که ذکر کردند آمدند ادله‌ی جبری‌ها و ادله‌ی تفویضی‌ها را ذکر کردند و تمام ادله‌ی اینها را رد کردند، و یک ادله‌ای هم خودشان در رد قائلین به تفویض و قائلین به جبر ذکر کردند که حالا من از هر کدام عمده‌ی آنها را نقل میکنم که در ذهن شریفتان بماند، تفویضی‌ها میگویند خداوند انسان را خلق کرد، و بعد دیگه این انسان را همه‌ی امور را به او تفویض کرده، قائلند به اینکه انسان استقلال در اعمال خودش دارد، استقلال در تاثیر دارد، یعنی وقتی انسان خلق شد دیگه نعوض بالله خدا در اعمال انسان هیچ تاثیری ندارد، امام میفرمایند که شما که میگویید استقلال در تاثیر، میفهمید معنای استقلال در تاثیر یعنی چه؟ استقلال تاثیر یعنی این انسان بتواند موثر باشد در یک عملی بنحوی که بتواند تمام موانع را مسدود بکند، یعنی هر چیزی که میخواهد جلوی این عملی رو که انسان انجام بدهد، هر چیزی که بخواهد مانع باشد انسان بیاید سد بکند آن مانع را، آن وقت فرمودند یکی از موارد مسئله‌ی عدم خودش است، خب اگر این انسان معدوم بشود جلوی عملش گرفته میشود، خب آیا انسان میتواند سد کند عدم خودش را؟ قدرت بر سد این عدم را دارد یا ندارد؟ خب ندارد، انسان وجود خودش مرتبط به حق تعالی است، و قدرت بر سد عدم خودش را ندارد، پس اصلا این که شما میگویید استقلال، این را اگر معنایش را دقت بکنید میفهمید حرفتان باطل است، استقلال در تاثیر یعنی این وجود بتواند هر عملی را انجام بدهد، به طوری که سد باب اعدام بشود، اعدامی که مانع از این عمل میخواهد بشود، در حالی که یکی از اعدام عدم خودش است و این قدرت بر سد باب عدم خودش را ندارد، این در رد مفوضه است.
در رد جبری‌ها آنجا هم باز یک نکته‌ی لطیف فلسفی و عرفانی فرمودند، فرمودند که شما جبری‌ها میگویید انسان حرکتی که انجام میدهد از روی اجبار است، حرفی را که میزند از روی اجبار است، این با حقیقت وجود سازگاری ندارد، در فلسفه اثبات کردند ما یک وجود داریم و یک ماهیت داریم، ماهیت هیچ اثری ندارد، آنچه که منشاء برای آثار هست، عبارت از وجود است، وجود منشاء اثر است، آن وقت اگر ما بیاییم بگوییم قائل به جبر بشویم، این جبری بودن معنایش این است که این وجود منشاء اثر نباشد، چون وقتی میگوییم این حرکت را خدا ایجاد کرد، حرف زدن هم مال خداست، ربطی هم به این وجود ندارد، این وجود میشود بلا اثر، و در جای خودش صحبت شده و اثبات شده که وجود هر جا باشد منشاء اثر است، اگر اثر نباشد وجود هم در کار نیست، آن وقت در فلسفه و عرفان از همین جا قدم به قدم جلو میروند، میگویند یک وجود ضعیف داریم منشاء آثار ضعیف است، تا باید برسیم به جایی که وجوبی باشد که منشاء همه‌ی آثار باشد، ازش تعبیر میکنند به صرف الوجود، دیگه آن کمال وجود است، واجب وجود است، که منشاء تمام آثار و تمام برکات است، بنابراین در رد جبری‌ها میفرمایند قول به جبر لازمه‌اش این است که وجود کالعدم بشود در حالی که وجود نمیشود، معدوم باشد.
و بعد از ابطال جبری‌ها و تفویضی‌ها میفرمایند حق در نظر امامیه در افعال انسان «الامر بین الامرین» است، ما روایاتی هم داریم، معابیری هم داریم، «لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین» حالا این جمله را گاهی اوقات بهش میرسم یک تأسفی میخورم که یک روزی در پای یک منبری بودم که منبری میگفت، آیه‌ی شریفیه «لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین» مکرر هم این را تکرار میکرد، خب عرض میکنم که این حقیقت اعمال انسان در همین جمله است، نه جبر درست است و نه تفویض درست است، بل امر بین الامرین، حالا این امر بین الامرین یعنی چه؟ یعنی اینکه انسان از یک جهت این فعلی را که دارد انجام میدهد، اراده‌ی انسان در آن دخالت دارد، از یک جهت در این فعل استقلال ندارد، و نتیجه میگیریم که انسان در اعمال خودش اراده دارد اما استقلال ندارد، این به چه بیانی است؟ خداوند اراده کرده خلق این انسان را اراده کرده خلق یک قوه‌ی نورانیه‌ای به نام نفس برای این انسان، خب این انسان و این روح انسان مخلوق حق تعالی است، نفس انسان میاید اراده میکند، همه‌ی نکته‌ها و ظریفه‌ی مطلب اینجاست، نفس انسان همانطوری که خداوند صفت خلاقیت دارد، خداوند یک عنایتی کرده به نفس انسان به او قدرت خلق داده اما در یک محدوده‌ای، نفس انسان خلق میکند اراده را، دیگر اراده‌ی در نفس انسان را خدا نمیاید این اراده را ایجاد بکند تا ما گرفتار جبر بشویم، نفس انسان خلق میکند اراده را، نتیجه این میشود که این عملی که انسان انجام میدهد به اراده‌ی انسان است، اراده خودش مخلوق نفس انسان است، نفس انسان مخلوق حق تعالی است، در نتیجه اراده‌ی انسان اولا در طول اراده‌ی حق تعالی است، یعنی خدا باید اراده کند ایجاد این نفس را و این نفس خلق کند اراده را، نتیجه این میشود که در یک عمل اراده‌ی خدا و اراده‌ی انسان به اشتراک درش دخالت ندارد، ما نمیتوانیم بگوییم این عملی که داریم انجام میدهیم، هم اراده‌ی خدا هم اراده‌ی خودمان به اشتراک درش دخالت دارد، مثل یک سنگی که دو نفر به کمک یکدیگر بخواهند بلند کنند، که به اشتراک است، نه! اراده‌ی ما در طول اراده‌ی خداوند است، این طولیت تنها چیزی که از انسان سلب میکند استقلال است، یعنی این استقلال ندارد اما این عمل به اراده‌ای که از خودش خلق شده انجام شده در خود این عمل از نظر اختیار این عمل خود انسان دخالت دارد، اما خود انسان اراده میکند لا بالاستقلال، این را ازش تعبیر میکنند به «امر بین الامرین» دیگه در کلام و فلسفه از تفویضی‌ها تعبیر میکنند به یهود امت از جبری‌ها تعبیر میکنند به مجوس امت و بعد میگویند «الامر بین الامرین هو طریقة الوسطی لامة حقة لامة المحمدیه».. « و الامر بین الامرین حفظ مقام ربوبیت و حدود الامکانیه» به این دلیل که تفویضی‌ها نتیجه‌ی نظریه شان این میشود که انسان را از حد ممکن میبرندش بالا و در حد واجب قرار میدهند، نظریه‌ی امر بین امرین هم مقام ربوبیت در جای خودش مخفوظ است، و هم حدود امکانیت در جایه خودش محفوظ است، آن وقت ما آیات زیادی داریم که مسئله‌ی امر بین امرین درش مطرح است، شما ببینید همین آیه‌ی شریفه «و ما رمیت اذ رمیـت» خب به حسب ظاهر یک تناقضی است، تو نینداختی آن زمانی که انداختی، تو پرت نکردی تیر را آن زمانی که تیر را پرت کردی، این روی امر بین امرین درست میشود، هم رمیت درست است، هم ما رمیت درست است، بین این دوتاست، «و ما تشائون الا ان یشاء الله» شما نمیخواهید مگر اینکه خدا بخواهد، خب از یه طرف میگوید «تشائون» اسناد میدهد مشیت را به خود مردم از یک طرف هم سلب میکند، این معنایش این است که امر بین الامرین است، یعنی شما میتوانید اراده کنید اما در اراده‌ی خودتان استقلال ندارید، آنچه که جبری‌ها را گرفتار جبر کرده این است که بین ارادی بودن و استقلالی بودن خلط کردند، بله ما در اعمالمون استقلال نداریم اما اراده داریم، اراده را هم گفتیم مخلوق نفس ماست، نفس ما اراده را خلق میکند.
از اینجا امام رضوان الله تعالی علیه رفتند رو مسئله‌ی شقاوت و سعادت، خب شما ملاحظه فرمودید مرحوم آخوند فرمودند سعادت و شقاوت یک امر ذاتی است، میفرمایند ما در فلسفه دو جور ذاتی بیشتر نداریم، یک ذاتی، ذاتی باب ایساغوجی که همان جنس و فصل و نوع است، و یک ذاتی، ذاتی باب برهان، این سعادت و شقاوت هیچ کدام نیست، ذاتی باب برهان همان است که از ذات یک شیء استخراج میشود و انتزاع میشود بدون اینکه ما نیازی به ضمیمه داشته باشیم، مثل امکان که ذاتی باب برهان است، فرمودند به مرحوم آخوند شما این را بردید به باب ذاتی بعد هم یک کبری درست کردید و گفتید که «الذاتی لا یعلل» این حرف‌ها نیست، سعادت و شقاوت مربوط به بعد وجودی انسان است، نه مربوط به ذات انسان، آن وقت استشهاد میکنند میفرمایند این آیه‌ی شریفه‌ی «فاما من طغی» کسی که طغیان بکند این مربوط به بعد وجودی اوست.
آخرین مطلب این روایاتی که آخوند به آنها استشهاد کرده‌اند که عمده این است که باید به آن توجه داشته باشید: «السعید سعید فی بطن امه و الشقی شقی فی بطن امه» امام دوتا جواب از این روایات داده‌اند، جواب اول فرمودند خود «فی بطن امه» دلیل بر این است که این سعادت و شقاوت ذاتی نیست، آخوند «فی بطن امه» را قرینه گرفت برای اینکه ذاتی است، ایشان میفرمایند اتفاقا این قرینه است بر اینکه این ذاتی نیست، چرا؟ چون چیزی که ذاتی است بین بطن ام و غیر بطن ام فرقی نمیکند، عمده‌ی جواب، جواب دوم است: یک روایتی داریم محمد بن ابی عمیر قال: «سالت موسی بن جعفر عن قول رسول الله» محمد بن ابی عمیر میگویند از موسی بن جعفر راجع به این فرمایش پیامبر «الشقی شقی فی بطن امه» سوال کردند فقال: حضرت معنا کردند، «الشقی من علم الله و هو فی بطن امه انه سیعمل عمل الاشقیا»، شقی کسی است که خدا علم دارد از آن زمانی که این بچه در شکم مادر است، خدا علم دارد که این بچه عمل اشقیا را انجام میدهد، نه اینکه مجبور است عمل اشقیا را انجام دهد، خدا میداند، مثل اینکه یک معلمی از اول سال ببیند این دانش آموزها به چه نحوی درس میخوانند و زحمت میکشند، میگوید من میدانم ایشان در امتحان قبول میشود و ایشان رد میشود، اینجا هم همینطور است خدا علم دارد میداند که این بچه که به دنیا بیاید، به اختیار خودش چه راهی را اختیار میکند، این روایت در معنای کلام پیامبر روایت بسیار خوبی است و معتبره ام هست.
بعد هم روایات طینت را در آخر رساله شان مطرح کردند و فرمودند طینت هرجوری باشد جلوی ارادی بودن اعمال را نمیگیرد، توصیه میشود این رساله‌ی مرحوم امام را مباحثه کنید چون مطالب خیلی خوبی دارد.
